הקדמה:
הודו, התת יבשת הרחוקה והאקזוטית, היא מקום צמיחתן של דתות ופילוסופיות שהשפעתן על כל המזרח הרחוק משמעותית מאוד. כיום ניכרת ההשפעה של הדתות והפילוסופיות שמקורן בהודו, בייחוד תפיסות שונות של בודהיזם, גם במערב; אולם לפעמים נדמה כי המערב הכניס בהן שינויים כדי שיוכלו להתקבל על דעת הקהל המערבי. לעיתים השינויים הללו הרחיקו לכת, לכדי “אמריקניזציה” רדודה, מעין “אינסטנט הודו”, שספק אם יש להם קשר כלשהו עם הודו. אחת השאלות שמתעוררות כשמדברים על תרבויות שונות כל כך כמו התרבות המערבית וההודית, היא אם תיתכן שפה משותפת ביניהן, או שההבדלים התרבותיים הם בלתי ניתנים לגישור. הלכנו לשוחח עם פרופ’ שלמה בידרמן כדי להתוודע קצת יותר להודו ולאפשרויות הקשר הבין-תרבותי.
■ כשמדברים על דתות, השאלה הראשונה המתעוררת היא על מושג האלוהות. בדתות המערב מקובל שיש אלוהים שהוא בורא עולם וגם אלוהים אישי, שהמאמין פונה אליו, אל ה״משגיח” על עולמו ואולי גם על המאמינים, אל מיטיב או מעניש. לצד אמונות אלו קיימות גישות הרואות באלוהים ישות טרנסצנדנטית, המצויה מחוץ לעולם ובלתי ניתנת להכרה אנושית. אילו תפיסות אלוהות יש בפילוסופיות ובדתות ההודיות?
לשאלה זו ניתן להציע שתי תשובות, משתי נקודות מוצא שונות. האחת נשענת על הנחות פילוסופיות ייחודיות שקיימות בתרבות ההודית. זוהי תשובה קיצונית, המעמידה בספק את הלגיטימיות של השאלות בדבר קיומו של אלוהים כבורא העולם; משום שבעצם השאלה אתה כבר מכניס הבחנות ומושגים מערביים, הבחנות בין הבריאה ובין כוח מסוים שבורא אותה, הבחנות בין פעילויות מסוימות שמתרחשות בעולם ובין סיבה כלשהי שאולי מתנה אותם. אתה מזכיר את המילה ׳אלוהים׳ שהיא טעונה מאוד. אפשר להזכיר פה הערה של ויטגנשטיין שאומרת שהמילה ׳אלוהים׳ היא בין המילים הראשונות שנלמדות. כלומר, היא בין הפרקטיקות הראשונות, יש לה שורשים עמוקים בשפה היומיומית שלנו. שורשים שאינם רק אישיים, אלא גם תרבותיים. אם נאמץ את נקודת המוצא הזאת, הרי עצם השאלה על אל כבורא, למשל, תיתפס כנובעת מהנחה מוקדמת של התרבות המערבית, שמכתיבה לנו את המונחים והמושגים שבהם אנו משתמשים. לפי עמדה כזאת, טעות היא לסבור שאפשר להחיל באופן ישיר וטבעי, ללא בחינה ובדיקה, מונחים ומושגים אלה גם על תרבויות אחרות.
■ האם הבודהא הוא אל?
על שאלה זו תמצא תשובות שונות ומנוגדות. יש בודהיסטים שטוענים בלהט שהבודהא אינו אל כלל, לא מבחינת מהותו ולא מבחינת מעמדו, אלא אך ורק אדם חכם מאין כמוהו שחלק מחוכמתו לזולת, עקב גדולת נפשו. בזרמים אחרים בבודהיזם רווחת ההנחה שלבודהא יש תכונות על טבעיות מסוימות ומכאן קצר המרחק לתיאורו כישות טרנסצנדנטית. קיימת גם מסורת שמדברת על הבודהא הספציפי הזה כבודהא שהוא רק חוליה בשלשלת של בודהות. מסורת נוספת מדברת על החיים הקודמים שעבר הבודהא הנוכחי. כל הסיפורים האלה כמובן מעבידים או מעלים את הדמות הזאת למעמד על אישי, ולעתים קרובות טרנסצנדנטי. היו בודהיסטים שהתייחסו אליו כך והיו בודהיסטים שהתייחסו אליו אחרת. כאן חוזרת הגישה הקיצונית שהזכרתי ופוצרת בנו להימנע מלתאר ולהעריך את שאלת אלוהותו של הבודהא במונחים ומושגים השאובים מהתרבות הדתית או הפילוסופית שלנו. באופן כללי יותר, לפי גישה זו ראוי להימנע ככל האפשר (והצלחה מלאה אינה אפשרית מטעמים עקרוניים מובנים) מלהתייחס לבודהיזם מתוך שימוש באמות-מידה תרבותיות שלנו. בהתייחסות ישירה לשאלה שלך, מן הראוי להימנע משימוש במונח ״אל״ כאמת מידה מושגית לבדיקת מעמדו של הבודהא בתרבות הבודהיסטית.
מיהו אם כן הבודהא? סוג משונה של ״לא-אל טרנסצנדנטי״? או אולי דווקא סוג אחד של ״אל לא-טרנצנדנטי״? ייתכן שמה שנותר לנו לעשות הוא להודות בכך שהבודהא לא היה אל במובן מערבי, אבל גם לא היה אדם במובן מערבי. מבחינה פילוסופית, ייתכן שהיגד משונה 48כזה ממחיש את הקושי האדיר שנעוץ בהעברה לא זהירה של מונחים מתרבות לתרבות.
■ אני התייחסתי למושגים שאפשר להבהיר אותם לכל בן תרבות. למשל, הבריאה, האל כבורא. יצירת יש מאין איננה קטגוריה מערבית. כל אדם חושב יכול לחשוב על העניין הזה.
נכון. לכן אפשר להציע תשובה פחות קיצונית, שאינה נשענת על הנחות פילוסופיות מופשטות, אלא מבוססת על ההנחה שחרף קיומם של הבדלים ניתן להבין דתות שונות כבעלות בסיס משותף, אוניברסלי. יש אפשרות להתגבר על סגירות או אקסקלוסיביות לשונית-תרבותית ולאמץ גישה מתונה יותר וטקטית יותר, שאכן מכירה בכך ש״שפתם אינה שפתנו״ ו״תרבותם אינה תרבותנו״, ו״תמונת עולמם שונה משלנו״, אבל טוענת שקיימות כמה הנחות בסיסיות, שאפשר להניח שעל אף הבדלי התרגום והבדלים דקים יותר או פחות של משמעויות, ניתן לראותן כמכנה משותף. אפשר לדבר עם בודהיסט על בריאה. הוא יבין אותך ואתה תבין אותו. מבחינה פרגמטית גישה כזאת הרבה יותר מועילה. על פי הגישה הזאת יש כאן שאלה לגיטימית, בעור הגישה הקודמת, הקיצונית, מבטלת כליל את השאלה, ולפיה, אם אין שאלה, גם אין תשובה. לפי הגישה הפחות קיצונית, קיימת שאלה; ולכן אפשר יהיה להציע תשובות. אבל גם אם נאמץ גישה כללית כזאת, עדיין ההנחה של בריאה יש מאין היא מאוד בעייתית במחשבה הדתית והפילוסופית של הודו. במבט שני, ייתכן שבעייתיות רומה קיימת גם בתפיסות פילוסופיות ודתיות מערביות. אנו כה מורגלים בשימוש בביטוי ״בריאה יש מאין״ בהקשר הדתי המערבי (בין שאנו משתייכים באורח פעיל למערכת דתית ובין שלאו), עד שאנו לא שמים לב עד כמה מושג זה רחוק מלהיות פשוט וברור מאליו. מהי המשמעות של היגד לפיו מדבר שאיננו – צומח דבר שישנו? זוהי שאלה לא פשוטה ולא קל להשיב עליה.
■ האם הבעייתיות המושגית שיש במערב לגבי בריאה – שמופיעה בתרבותנו אצל הרמב״ם ואחרים – היא אותה בעייתיות בהודו?1
בהחלט. אבל בהודו היא יותר גלויה. הגישה הרווחת – מה שעל דרך ההכללה ניתן לכנות כזרם המרכזי – במסורת ההגותית של הודו שוללת בריאה. גישה זו לא תדגול בתורה של בריאה כתורה שיש לה מעמד ומשקל בתהליכי ההכרה וההבנה של המציאות. משום כך, הפעילות הדתית איננה נסמכת על הנחות תיאולוגיות בדבר קיומה של ״סיבה ראשונית״ או, אף יותר מכך, קיומו של גורם אלוהי שמעניש ונותן שכר. בכל התחומים הללו, הנחת קיום האל או הבריאה איננה משחקת תפקיד מרכזי. אגב, מכך אפשר ללמוד, שלא תמיד ניתן לזהות דת עם מערכת אמונות המחייבת קיומה של אלוהות טרנסצנדנטית (בין אם אלוהות זו מתוארת במונחים קוסמולוגיים או במונחים מוסריים).
הבודהא לא היה אל במובן מערבי, אבל גם לא היה אדם במובן מערבי
■ אם כך אפשר להניח כי לקיום העולם ולהכרתו, וגם לקיום נורמות מוסריות, אין שום הכרח באמונה בקיומו של אלוהים?
נכון. בעמדות פילוסופיות ודתיות קיצוניות בהודו יש אפילו הכרח בשלילת קיומו.49
■ אז מדוע יש כל כך הרבה אלים ופסלי אלים בדתות המזרח?
נזיר בודהיסטי ענה על השאלה הזאת בצורה יפה ואמר: יש אלים, אבל אין להם שום קשר לדת. זהו רעיון מעניין, לטעמי, שלפיו נועד קיומם של האלים לשרת מטרות אנושיות שאינן חלק ממהותה של הרת, אלא שייכות יותר למעטפת הפסיכולוגית שלה. אנשים תולים באלים את משאלותיהם ומאווייהם. לפי תפיסות אחרות, האלים משמשים כאובייקטים של יחס דתי של דבקות, שמכונה בסנסקריט ״בהקטי״. כלומר, האלים ממלאים לפעמים תפקיד של נמען, כתובת שאליה בני האדם מפנים את תחושותיהם, הלכי הנפש שלהם, פחדיהם ותקוותיהם.
■ כלומר זה יותר לצורך פורקן פסיכולוגי.
נכון. אבל פורקן פסיכולוגי די מודע. כלומר, אתה יכול ״להחליף״ את האל מהבחינה הזאת, אתה יכול להתאים את האל לנטיות הפסיכולוגיות שלך.
■ ואני חשבתי שהפוליתיאיסטים הם סתם יותר דמוקרטים. לפחות בבחירת האלים.
כן, אם תרצה, זה סוג של דמוקרטיה.
■ דוסטויבסקי, ב״האחים קרמזוב” טבע את המטבע: “באין אלוהים הכל מותר”, כלומר שמקור המוסר הוא אלוהי, וזוהי גישה די רווחת במערב. לפי דבריך אין זה כך בהודו. אם כך מהו מקור המוסר?
התפיסה המוסרית הסטנדרטית של ההינדואיזם, שגם הבודהיזם אימץ בעקרון, היא התפיסה של ״חוק הקארמה״. זוהי תפיסה שלפיה האדם מקבל את מה שמגיע לו על סמך מעשיו הקודמים; והמוסר נקבע על פי חוקיות כללית שמקיפה הן את הקוסמוס והן את האישיות.
■ אבל איך נקבעת החוקיות או מי קובע אותה? מי כונן את חוק הקארמה עצמו?
זאת שאלה לא לגיטימית. ברגע שאתה שואל שאלה כזאת אתה כאילו מניח שלדברים האלה עשויה להיות תכליתיות מסוימת, מגמתיות מסוימת, כיוון כלשהו. אבל אין להם כיוון ואין תכליתיות או מגמתיות. זהו מצב שבו אתה כל הזמן עולה ויורד, אבל לא בצורה קווית. ה״רכבת״ לא נוסעת לשום כיוון, היא מעגלית.
■ ואין שום התקדמות?
בסך הכל אין התקדמות. בתוך המעגל אתה יכול להיות פעם אל ופעם רמש. מבחינה זו יש עליות וירידות בסולם הוויה מסוים. אבל סולם ההוויה הזה אינו דבר שמוביל למקום כלשהו. אין התקדמות אבל יש התפתחות.
■ זה קצת קשה לתפוס בראש מערבי.
למה? זו תמונה שבאופן שטחי וחיצוני היא דארוויניסטית-משהו, תמונה שבה יש אבולוציה, אבל אי אפשר להצביע על תכליתיות או על התקדמות.
■ אבל בברירה הטבעית הדארווינית יש התאמה לסביבה.
גם כאן יש מעין התאמה, אבל הסביבה מוגדרת בצורה אחרת לגמרי. היא לא סביבה ביולוגית אלא בעיקרו של דבר סביבה פסיכולוגית. ולכן זו פילוסופיה ולא מדע (וייתכן שהתפיסה הפילוסופית הזאת לא איפשרה התפתחות של מדע בהודו הקלאסית).
השיחרור ההודי הוא שיחרור שמתבטא בידיעה, בסילוקה של הבערות
■ ההדיוט ששמע על המונח קארמה, חושב מיד על גילגולי נשמות ועל הגילגול הנוכחי שבו האדם נדרש לתקן משהו שאותו לא הצליח לעשות בגילגול הקודם, אולי בכך יביא תיקון לנשמתו. משהו שמזכיר אולי מושגים קבליים יהודיים. ואם זה אכן כך, הרי יש איזושהי תכלית.
קשה לדבר על תכלית כשאתה מדבר על מין מצב שבו אתה כל הזמן עולה ויורד, ללא כיוון מוגדר. ההנחה הבסיסית היא שבין שאתה עולה ובין שאתה יורד, הרי במובן עמוק אתה נשאר במקומך, משום שהעלייה והירידה אינן מנתקות אותך מהמעגל הסגור של הקיום שבתוכו אתה נע. אין כאן מצב שבו אתה מניח – כשם שמניחות כל כך הרבה דתות – שיש תכלית, שיש כיוון מסוים שהחיים שלנו 50פונים לעברו, או אמורים לפנות לעברו. גם אין הנחות מוקדמות מחייבות (בוודאי שלא דוקטרינות) על אודות הטבע האנושי, כמו ההנחה שהאדם נברא בצלם אלוהים אבל חיש מהר סטה מן התלם כיוון שחטא, ובכך בגד בייעודו. ההנחה על אודות החטא הקדמון והנפילה של האדם שבאה בעקבותיו הייתה אתגר לתיאולוגים ולפילוסופים מערביים והם העניקו לה פרשנויות שונות ומגוונות, החל מפרשנויות רציונליסטיות (כמו זו של של הרמב״ם), וכלה בפרשנויות דטרמיניסטית (כמו אלה של עמדות פרוטסטנטיות). בהינדואיזם לא קיימת תפיסה כזאת של חטא קדמון, ולאמיתו של דבר אין היא משתלבת עם תמונת טבע האדם כמוגדר על ידי הקארמה שלו. ככלל ניתן לומר, שמושג כמו ״חטא״ יכול להתקיים ביתר טבעיות בתרבות שהנחת היסוד שלה היא תכליתית. כאשר קיימת תכליתיות, יש משמעות עמוקה לירידה של האדם או לעלייתו. לאור התכליתיות גם יש מובן ברור להאשמה כי האדם בגד בייעודו – כלומר, נברא לתכלית מסוימת ולא עמד בה. בהינדואיזם ובבודהיזם אין פשר מובן מאליו לתיאורים כאלה.
■ אם כך, מהן המחויבויות המוסריות של הבודהיסט או של ההינדואיסט? או שגם זו שאלה לא לגיטימית?
לא, זו שאלה לגיטימית, אבל כאן קיימים הבדלים בין בודהיזם להינדואיזם. לגבי ההינדואיזם, המחויבויות המוסריות הנורמטיביות שלך כבן אדם נקבעות לפי מערכת מסוימת של חובות, שמגדירה את קיומך. את מקומה של התכלית הדתית תופסת תמונה תודעתית מסוימת, שבה התודעה של האדם מוגדרת על ידי מערכת של חובות שמכוננת אותה. אדם מוגדר כמערכת של חובות. אלו יכולות להיות חובות של המעמד, ה״קסטה״ החברתית שאליה אתה משתייך, או חובות הנובעות מן השלב שבו אתה נמצא בחיים. כאשר אתה תלמיד – חובות כלפי המורה שלך, כאשר אתה עובר לשלב אחר בחיים, בו אתה מכונה ״בעל בית״ – חובות כלפי משפחתך – וכדומה. המונח המרכזי לעניין זה הוא ״דהרמה״, אחר המונחים המרכזיים בתרבות ההינדית. הדהרמה נתפסת כמושג מכונן של האדם: משמעות חייו של האדם, ה״הצדקה לקיומו״, היא למלא חובות מסוימות שמכוננות את קיומו.
■ כל זה מזכיר לי קצת תפיסות אקזיסטנציאליסטיות.
נכון. התפיסה של הדהרמה עשויה להעלות על הרעת, באורח משונה-משהו, מצד אחר גישות אקזיסטנציאליסטיות (וזה עוד יותר יזכיר גישות אקזיסטנציאליסטיות, כאשר לתוך המערכת הזאת יוכנס איזשהו ערך שיטלטל אותה, אולי אפילו ישבור אותה לחלוטין. ערך זה מכונה ״נירוונה״ או שיחרור, וייעודו להראות עד כמה כל המערכת הזאת ניתנת להחלפה). עם זאת, הדהרמה עשויה גם להזכיר, במבט ראשון, עמדות פוזיטיביסטיות, דומות במקצת לגישות ליבוביציאניות ביהדות, שאומרות שמעמדו של האדם נקבע בהתאם למערכת חובות מסוימת שהוא נוטל על עצמו.
הבודהיזם מאפיין את הנירוונה כראייה נכוחה של הדברים
■ הזכרת את העניין של שבירת הקארמה, את הנירוונה. האם זו הדרך שמובילה למה שבמונחים מערביים היינו מכנים גאולה, להגיע ל״מלכות שמים״ או לגן העדן?
כרי להשיב על השאלה אני חושב שראוי לערוך תחילה בירור מושגי ראשוני שבו נבדוק את המשמעות של המילה ׳גאולה׳ בתרבות ההודית לעומת התרבות היהודית־נוצרית. באופן כללי, בדתות המערביות העיקריות המילה גאולה מנוגדת בדרך כלל למילה ׳חטא׳: היא מהווה ביטולו של חטא, או לפחות מחילה על החטא, ומסוגלת גם להצביע על דרך יציאה מעולם שלידתו בחטא. יש כמובן יוצאי דופן מעניינים (למשל התפיסות הגנוסטיות ואולי גם הקבליות), אבל התפיסה השלטת היא זו שהזכרתי. לעומת זאת בהודו הגאולה או הישועה ההודית (מונחים שאני משתמש בהם בהסתייגות ובלית ברירה כמונחים מושאלים, כי האדם, לאמיתו של דבר, לא נגאל ולא נושע על ידי אף אחר חוץ מאשר על ידי עצמו) היא הפסקתה של בערות מסוימת ולא ביטולו של חטא. בפילוסופיות של הורו, הגאולה איננה היפוכו של חטא, אלא של בערות. לכן עדיף לכנות את הנירוונה ״שיחרור״ ולא ״גאולה״. השיחרור ההודי הוא שיחרור שמתבטא בידיעה, בסילוקה של הבערות.
■ זה מזכיר לי את סוקרטס, אבי הפילוסופיה המערבית, שטען שידיעה היא גם תנאי הכרחי לקיום מוסר.
נכון, אבל בניגוד למעמדה של הידיעה בפילוסופיה המערבית, הידיעה המשחררת בפילוסופיה ההודית אינה נעצרת באותו שלב שבו מושגת הידיעה האינטלקטואלית של האמת. בלשון מכלילה ניתן לומר, שלגבי הפילוסופיה המערבית, ערכה של הידיעה טמון בה בעצמה – בהיותה אמת. לעומת זאת, הפילוסופים ההודים מוכנים להמשיך את המסע גם מנקודה זו, ולכן הם בודקים גם את שאלת המעמד הפסיכולוגי של הידיעה. יש בכך משום מעבר מהמישור הפילוסופי למישור הפסיכולוגי (ולא נתפלא להיווכח, שבהודו הבחנה זו שבין פילוסופיה ופסיכולוגיה אינה תקפה כלל). הפילוסופים ההודים מחפשים את 51התשתית המנטלית שעליה מבוססת היריעה, ולשם כך הם מוכנים לבצע אנליזה עמוקה של התשתיות הקוגניטיביות, הרגשיות והחווייתיות הבסיסיות ביותר של האדם. לכן, הפילוסופים ההורים אינם מקבלים את התבוניות כערך לעצמו, אלא ממשיכים ותוהים על המקורות הפנימיים והמניעים הנפשיים שעליהם בנויה התבוניות. אם ניתן לשים דברים בפיהם בדיעבד, הם לא יעצרו בנקודה שבה מושגת הידיעה האמיתית, אלא ימשיכו ויחפשו אחר המקורות הפנימיים שלה.
■ אבל גם במערב יש גישות שלא תמיד יעניקו ערך סגולי לידיעה עצמה. יש שיתייחסו אליה כאמצעי להשגת עוצמה – במו בייקון, למשל – ויש אפילו שיטענו כי הכל, כולל האמת, חסרי בל ערך, שכן בסופו של דבר הכל הבל ורעות רוח.
אבל גם אצל קוהלת תמצא שיש הבדל בין הכסיל ההולך בחושך והחכם שעיניו בראשו, ויש יתרון לחכם על הכסיל כיתרון האור על החושך. כלומר, לידיעה או לדעת מוענקת קדימות: מן הראוי לדעת. וציווי תבוני זה נראה כעומד בפני עצמו, ללא צורך בהצדקות או בחיזוקים. אבל הפילוסופיה ההודית אינה מוכנה להסתפק בתשובה שיש לדעת את האמת כיוון שהיא אמת. בכך היא פורשת תפיסה ברורה של טבע האדם: טבע זה אינו ניתן לזיהוי עם תבונתו של האדם; התשובה הנכונה למהות האדם לא נמצאת ברציו שלו, אלא במה שנמצא עמוק מתחתיו.
■ זה מעורר בי אסוציאציות לפרויד, וגם לניטשה. אם זה כך, האם אפשר להבין שהרציונליות, או ההסתפקות ברציונליות, היא בעצם חלק מהבערות?
במידה מסוימת כן – אם מסתפקים בה, אם נעצרים בה. כמובן, גם הפילוסופים ההודים מאמצים את השכל כאמצעי מרכזי שבאמצעותו ניתן להשתחרר מן הבערות, אבל אמצעי זה אינו מספיק. לדעתי, בפילוסופיה ההודית הידיעה איננה מתמצית בידיעה ליניארית של ״אמיתות ראשונות״ או של ידיעה של דברים שהם ״ברורים ומובחנים״ נוסח דקארט. ומובן שהידיעה לא מתמצית במודל אמפירי, בהכרה ניסיונית המבוססת על החושים, הכרה שלא מביאה אותנו לידיעות ודאיות. ההודים תמיד ישאלו שאלה נוספת. ואל תשאל אותי מדוע הם שואלים שאלה נוספת. כמי שעוסק בפילוסופיה, אין לי תשובה לשאלה הזאת.
כתבי הקודש לא ניתנו על ידי שום גורם חיצוני, ובוודאי לא על ידי אלוהים
■ האם יש איזושהי נקודה שמעבר לה אי אפשר יותר לשאול?
כן, זוהי הנקודה שבה הפילוסוף ניצב מול התשתיות המנטליות הבסיסיות ביותר והעמוקות ביותר של האדם.
■ האם יהיה נכון להגיד, שבעצם יש פה העדפה של האינטואיציה הבסיסית, הבלתי מעובדת, של האדם על פני קטגוריות מחשבתיות, על פני חוקי לוגיקה?
לא. זה בדיוק מה שאסור להסיק. אין פה העדפה של האינטואיציה. ייחוס כזה של האינטואיציה לתרבות ההודית יצר דימוי מאוד מקובל של ההורים: לפי הדימוי הזה, הם 52מעדיפים את הרגש על פני השכל, הם מציעים הכללות לא מבוססות, הם שוקעים בתוך סובייקטיביזם לא-רציונלי. זהו, כמובן, דימוי מוטעה. היפוכו של דבר; הדרך אל השיחרור עוברת גם דרך הרציונליות, כי השיחרור מותנה בידיעה. הידיעה האינטלקטואלית היא הכרחית, אף כי אין די בה. בפילוסופיה ההודית בתקופת פריחתה היתה קיימת דרישה חמורה לידיעה. הלוגיקה והרציונליות הם שלבים חשובים. אבל לא נעצרים בהן, ויש לראות מה עומד מאחוריהן.
■ כלומר, הלוגיקה, הרציונליות, היא תנאי הכרחי, אבל לא מספיק.
בוודאי. ואז, כשאתה פוסע אחורה, אתה עובר דרך הלוגיקה, אתה חולף דרך הקטגוריות של המחשבה ואתה מנסה לראות מה עומד מאחוריהן, ומה ניצב בתשתיתן, ובנקודה זו, כפי שכבר אמרתי, מתבצעת רדוקציה מסוימת של הפילוסופיה וגם של הדת לפסיכולוגיה.
■ אז למה בעצם אפשר לצפות במצב של ״שיחרור” ־ נירוונה או הארה?
הארה או שיחרור אלה אידיאלים שקיימים בעמדות פילוסופיות ודתיות שונות, הן בהינדואיזם והן בבודהיזם. הארה היא השחרור מסבל. והסבל הוא בערות.
■ כמי שאוהב פילוסופיה, אני מוכן לקבל גישה כזאת באהבה. אבל כיצד משתחררים מהסבל? מהי בעצם נירוונה?
נירוונה, לפי הגישה הבודהיסטית, היא מצב שבו אתה מוכן לקבל את ההנחה, שראיית העולם שלך מושתתת על מושגים, מונחים והבחנות, שאין להם בסיס במציאות. יש כאן ניסיון להבחין בין המציאות כשלעצמה, ובין האמצעים והמכשירים שבהם משתמשים כרי להכיר ולהבין אותה. אין לערב את אמצעי ההכרה וההבנה עם המציאות שאנו מבקשים להכיר ולהבין. הבודהיזם דורש מהאדם לבצע הבחנה פילוסופית דקה ופרטנית בין המציאות החיצונית ובין הדרכים שבהן מציאות זו נתפסת על ירי מרבית בני האדם בשיגרת חייהם הרגילה, מוכלת בתוך מושגים ונוצקת לתוך השפה. התביעה היא לא לערב בין המציאות ובין הדרכים המקובלות שבהן היא ממוינת ומקוטלגת. עירוב כזה יגרום לראייה לא נכוחה של הדברים: זוהי הבערות שגורמת לסבל. הבודהיזם מאפיין את הנירוונה כראייה נכוחה של הדברים. ראייה ש״מפרקת״ מן הדברים את מה שלא טמון בהם עצמם, למשל, את האחדות שלהם, הקביעות שלהם, היציבות שלהם, השמות שלהם והמשמעויות הקוגניטיביות והרגשיות שאנחנו תולים בהם. כל עריכת סדר, החל בסידור הטרמינולוגי הפשוט ביותר וכלה בסדר הערכי הגדול, אינו חלק מהמציאות, אלא חלק מהמנגנונים המנטליים שבאמצעותם אנחנו מבינים את המציאות. אפילו ״האני״ הוא מושג כוזב, משום שאין הוא אלא אשליה של קיום יציב, בשעה שיש כל הזמן שינוי וזרימה – הן תודעתיים והן פיזיולוגיים. נירוונה היא, במובן זה, פירוק של תמונת המציאות הרגילה שיש לנו ליסודותיה האמיתיים, שהם יסודות אטומיים.
לכל אדם יש שער משלו, שדרכו מוטל עליו לעבור מן הבערות אל הידיעה
■ שלילת קיומו של ה״אני” מזכירה לי את דיוויד יום, הפילוסוף הסקוטי בן המאה ה- 18, שטען כי ה״אני” אינו אלא מקבץ דינמי ומשתנה של “תפיסות” – רשמים ואידיאות.
זה אכן דומה מאוד.
■ ואם נחזור לנירוונה, היא איננה “סטלבט” – תפיסת שלווה, כפי שסבורים רבים במערב. וזהו כנראה עוד סוג של רידוד “אמריקניסטי״ לפילוסופיה ההודית. לפי דבריך, השימוש שלנו בחושים וגם בשכל עלול להטעות אותנו, משום שאנחנו סבורים כי המציאות היא אכן שיקוף של מה שנתפס בחושינו ובשכלנו. ואילו ברגע שאנחנו מצליחים “לראות” דברים שמעבר למציאות הנתפסת, דברים המכוננים את 53המציאות שלנו, את העולם שלנו, אז השתחררנו מהבערות ואז אנחנו יכולים להגיע לנירוונה. זה מזכיר לי את קאנט, ואת מה שהוא כינה ״צורות ההסתכלות” ו״צורות השכל״ (הקטגוריות) הטבועות באדם והמכוננות את המציאות אפריורי, למרות שהן עצמן “טהורות” ואינן חלק מן המציאות עצמה.
אתה צודק מאוד. במובן זה הפילוסופיה ההודית היא מעין ביצוע הולך ונמשך של ״המהפכה הקופרניקאית״ הקנטיאנית.2
■ הדברים שאמרת בקשר לנירוונה מעוררים אצלי אסוציאציה לליבוביץ ולוויטגנשטיין: לגבי שניהם – אם יש משהו בעל ערך, אז הוא לא נמצא בעולם (במציאות). הוא נמצא מחוץ לעולם, משמע הוא טרנסצנדנטי. משום שכל מה שמצוי בעולם הוא בסך הכל עובדה, ועובדה היא חסרת ערך. מכאן שבסופו של דבר, אם חופרים די עמוק אז יש בכל זאת מסד משותף בין־תרבותי.
נכון. נדמה לי שבפסוק הלפני האחרון של ה״טרקטטוס לוגי־פילוסופי״ שלו מדבר ויטגנשטיין במושגים דומים של ״ראייה נכוחה של הדברים״. הוא בוודאי לא היה מודע לכך שכ־2,500 שנה לפניו נאמרו בהודו, על ידי הבודהא, דברים דומים מאוד, שהיוו את ראשיתה של תופעה תרבותית אדירה. באופן דומה, ויטגנשטיין משתמש במטאפורה של הסולם שאותה שאב מהפילוסופיה ההלניסטית. הפילוסופיה היא סולם שמי שטיפס עליו והגיע למחוז חפצו, יכול לבעוט בו. הדוגמה הזאת קיימת אצל בודהא, אלא שבמקום סולם הבודהא מדבר על התורה הפילוסופית שלו כעל רפסודה, שבאמצעותה ניתן לעבור מצד אחר של הנהר אל צידו השני – מהצד של הבערות, שהיא סבל אל הצד של הנירוונה. לאחר שהרפסודה (כלומר: תורתו של הבודהא, או אפילו דמותו של הבודהא עצמו! ) מילאה את ייעודה, את תפקידה ככלי תעבורה, אין בה עוד כל נחיצות. אפשר לבעוט בה.
העבודה הזרה והזירה שבה מוטל עליך להתמודד מולה היא נפשך או אישיותך
■ נעבור ברשותך מן העקרונות אל המאמינים עצמם. האם יש איזושהי דרך חיים שנחשבת לדרך חיים טובה או ראויה?
כן. כאן אנחנו חייבים להבחין בין עמדות שונות.54
בהינדואיזם למשל (וזו העמדה השלטת בהודו עד ימינו) קיימת חלוקה מסורתית לארבע מטרות בחיים. למרות שסכמטית החלוקה היא לארבע מטרות הנבדלות זו מזו, יש בה הבחנה פרגמטית בין שלוש המטרות הראשונות ובין המטרה האחרונה. המטרה האחרונה היא השיחרור. אבל קיימת אפשרות לדבר על דרך חיים נכונה בלי לכלול את השיחרור. במקרה זה, דרך החיים כוללת שלוש מטרות, שמסודרות בסדר עולה של חשיבות. כל אחת מהמטרות הללו מאפיינת היבט מסוים של המציאות ככזה, שמן הראוי לשאוף לממשו. המטרה הראשונה מאפיינת את המציאות כדבר־מה פיזי, חומרי (כלומר, מבחינה כמותית). היא כוללת, לכן, את כל אותן פעולות, שבהן בני האדם צוברים לעצמם נכסים ומעצימים את כוחם. המטרה השנייה מציגה תפיסה חושית-חושנית של המציאות: זהו אותו תחום שבו נכללות התשוקות המיניות. תענוגות חושים וכמובן, באופן כללי יותר, כל התחום האמנותי. המציאות נתפסת כאן מן ההיבט האסתטי. לפי התפיסה ההיררכית, חשיבותה של המטרה השנייה עולה על קודמתה, וחשיבותה של השלישית עולה על שתיהן. מטרת החיים השלישית היא הדהרמה, שכבר הזכרתי אותה קודם לכן. כאן המציאות נתפסת בראייה חברתית. בני האדם נדרשים למלא בקפדנות אחר מערכת החובות החלה עליהם ולשמור ללא דופי על הנורמות והמנהגים של המעגל החברתי שאליו הם משתייכים. המטרה השלישית מציעה להודים מפה ברורה של החברה, ומצביעה בפניהם על מקומם המוגדר בתוך מפה זו. בני האדם נדרשים להמחיש בחייהם את נקודת הציון שלהם במפת הדהרמה, וזאת על ידי מערכת מוגדרת של התנהגויות – כאלה שחובה לממשן, כאלה שאסור לממשן, וכאלה שרצוי או לא רצוי לממשן. אני חושב שהנקודה המעניינת במבנה הנוקשה הזה ובמערכת הדרישות הנובעות ממנו מונחת בהיותם דברים שכל אשה ואיש נדרשים להפנים. אין הם מוצגים כציווי מגבוה אלא כמערכת שאנו נדרשים לחפש בתוך עצמנו.
המהאיאנה סבורה שהבודהא רצה להעביר את כל בני המין האנושי ושהוא ידאג לכך שכל אחד מאיתנו, עד האחרון שבנו, יהיה על אותו מוביל גדול
■ שוב, לי זה מזכיר את ליבוביץ, שלפי תפיסתו האמונה היא המימוש בפועל, הביצוע, של החובות הדתיות – המצוות. אבל נשוב להודו. אמרת כי אדם נולד לתוך מעמד, אבל בכל מעמד ישנן שלוש הדרגות האלה של אורח חיים, כלומר לכל מעמד יש דהרמה אופיינית.
כן. אבל עם הסתייגויות רבות. התמונה של הדהרמה, כאמור, אינה דמוקרטית ואין בה שוויוניות. בהקשר זה כדאי להזכיר את קיומם של מעמדות חברתיים מוגדרים בהודו, שמכונים בסנסקריט ״וורנה״, מילה שמשמעותה ״צבע״, וככל הנראה היא נובעת מהבדלי גוון בצבע עורם של אותם בני אדם שהשתייכו למעמדות אלה. וכך, הדהרמה של מי ששייך למעמד הגבוה מכל זה של הברהמינים (כוהני הדת), שונה בנקודות חשובות רבות מזו של מי שמשתייך למעמד השני, זה של הקשטריא (השליטים והלוחמים). באופן כללי יותר קיימת בתוך המעמדות חלוקת משנה – בין שלושת המעמדות הראשונים ובין המעמד הרביעי הנמוך יותר, ואלה שאינם משתייכים אפילו אליו. מי שמשתייך לשלושת המעמדות הגבוהים מכונה ״אדם שנולד פעמיים״. הלידה השנייה היא הבגרות הדתית או האינטלקטואלית, של האדם והיא מותנית בהשלמת חוק לימודים של הוודות – כתבי הקודש ההודיים. לימור כתבי הקודש במסורת ההודית מותר רק לבני המעמדות הגבוהים ונאסר על אלה שאינם משתייכים אליהם. לכן האחרונים, האנשים מן המעמד הנמוך, לא נולדו פעמיים. הם נולדו רק לידה ביולוגית. בהודו החלוקה הזו היא נוקשה. באופן עקרוני, המעמדות הם תורשתיים ואין האדם יכול לשנות את מעמדו.
■ דיברת על הוודות – כתבי הקודש ההינדואיסטיים – ורציתי לשאול אם ידוע משהו על מקורם של ספרי הקודש.
זו נקודה מעניינת. ספרי הקודש הקדומים ביותר של ההינדואיזם חוברו כנראה במשך תקופה מאוד מאוד ארוכה, שתחילתה, אם לא נהיה קיצוניים מדי, במחצית האלף השני לפני הספירה, כלומר, לפני כ-3,500 שנה. זמן היצירה שלהן היה ארוך מאוד ונמשך לפחות לאורך 500 השנים של האלף השני, ואף במהלך המאות הראשונות של האלף הראשון. מה שמאפיין את כתבי הקודש האלה היא הנחה שמשותפת באופן מובהק כמעט לכל העמדות הדתיות הקיצוניות של ההינדואיזם, שלפיה כתבי הקודש לא ניתנו על ידי שום גורם חיצוני, ובודאי לא על ידי אלוהים. כל הינתנות שלהם על ידי גורם חיצוני, או ראייתם כתוצר התגלות בזמן, תוביל להפסקת נצחיותם, כי מה שניתן בזמן כלשהו הוא ממילא בעל התחלה בזמן, וכל דבר שיש לו התחלה בזמן יש לו גם סוף בזמן. זאת הנחה מרכזית בדת ההודית: או שכתבי הקודש מצויים בזמן ולכן אינם נצחיים (ובמקרה זה אין טעם לראות את כתבי הקודש כבעלי סמכות וכנעדרי טעות, שכן הם לא נצחיים), או שהם נצחיים וסמכותיים ולכן אין לראותם כבעלי נקודת התחלה מסוימת בזמן. ההשקפה הזו היא שעומדת למעשה מאחורי ההבחנה השיגרתית שנערכת בספרות בין דתות מערביות ודתות מזרחיות, שבה הדתות המערביות מכונות דתות של התגלות ואילו המזרחיות – דתות של שיחרור. ההבחנה הזו עלולה להטעות, אבל יש בה גרעין נכון, משום שבהודו ההתגלות, אם היא קיימת, לעולם אינה נתפסת במונחים הסטוריים.
■ נראה לי כי גם ביהדות אתה מוצא זאת. למשל, האל שהוא על זמני, ״אהיה אשר אהיה”. נראה לי כי גישה סינכרונית, על זמנית, בזאת פותרת הרבה בעיות הקשורות למעמדם של כתבי הקודש ולמעמדם מול האל.
נכון. זה עשוי לפתור בעיות שקיימות בכל הנוגע למעמדם של כתבי קודש בדתות מונותיאיסטיות, כולל פרדוקסים שנוצרים לגבי המעמד ההדדי של האל מול כתבי הקודש, כמו הפרדוקס הנובע מכך שכתבי הקודש נתפסים כסמכותיים ומחייבים משום שניתנו על ידי האל, אבל 55העדות המוסמכת על כך שהם אכן ניתנו על ידי האל מוצגת לנו באותם כתבי קודש עצמם. מכאן שמצד אחד האל קודם לכתבי הקודש, אבל בו בזמן כתבי הקודש קודמים לאל.
■ אגב, במדרש בראשית רבה אתה מוצא את הפסוק “התורה קדמה לכסא הכבוד” וזה מזכיר את מה שאמרת על מעמדם של כתבי הקודש ביחס לאל. נחזור להודו: אם כתבי הקודש ההודיים אינם היסטוריים ואינם משקפים מציאות היסטורית, איך זה שיש אתרים מסוימים שהם מקובעים למקום והופכים למקומות קדושים בהודו, כל כך קדושים שעליהם ממש נלחמים עם המוסלמים? האם אין בכך סתירה לעניין נצחיותם של דברים קדושים?
כן. אני חושב שאינטלקטואלית יש. אבל אני סבור שהשאלה שלך מבטאת רדוקציה של הדת שבטעות יסודה (וגם ליבוביץ טעה בכך, לדעתי). לא תמיד ניתן להעמיד את הדת על מערכת של הנחות אינטלקטואליות, או על סכמה תיאולוגית או פילוסופית שמשמשת לדת כמעין ציר סמוי שסביבו אמורות לנוע כל צורות החיים, דרכי ההתנהגות, התגובות, המאוויים והדחפים הפסיכולוגיים. הדת אינה נהר שזורם בקו הצר שבין שתי נקודות. אולי מוטעה בכלל לדמותה לנהר, יותר מוצלח יהיה לראותה כזרם מים, שלעיתים צמוד לתוואי חיצוני מסוים (ואף בו, כאשר הוא נתקל במכשולים הוא לעיתים פורץ דרכם ולעיתים מתעקל סביבם), ולעיתים מחלחל מתחת לפני האדמה וממשיך בזרימה בלתי נראית. לכן, אם כל מה שאתה מעוניין בו הוא לטעון לטובת עמדה פילוסופית או לבנות עמדה תיאולוגית, תבוא עליך ברכה, אבל אם בכוונתך לתאר את הדת, כלומר להציע תמונה של הפנומנולוגיה של הדת, במקרה זה עשיית רדוקציה של הדת למרכיבים אינטלקטואליים שאולי מצויים בה היא טעות של ממש, שסכנותיה ונזקיה בצידה.
■ קודם אמרת שבדתות הודיות, בסופו של דבר הרובד המשמעותי הוא הרובד הפסיכולוגי. ומזה משתמע כי אסור להתעלם מהפסיכולוגיה של האנשים, של המאמינים. הבעיה היא, שהגישות הפסיכולוגיות הן מאוד אינדיבידואליסטית ואז, איד אתה יוצר תשתית משותפת בין המאמינים?
זו אכן בעיה שהדתות נאלצו להתמודד איתה, ובעיקר הבודהיזם, שבו האלמנט הפסיכולוגי מודגש שבעתיים. במהלך התפתחותו של הבודהיזם באסיה אכן הועמק הפער 56בין הדרישה המוחלטת ל״ראייה של הרבדים כפי שהם״, שכרוכה בשינוי מוחלט של האישיות, ובין יכולתם של המאמינים לבצע דרישה זו. הבודהיזם בראשיתו הרגיש מאוד את מעמדו של הפרט. באחת האמרות המיוחסת לבודהא עצמו נדרש כל אחד מתלמידיו לראות את עצמו כאי, כלומר כיחידה העומדת לחלוטין בפני עצמה, מנותקת מכל יבשה אחרת. אם לרמוז למשל מודרני נפלא, לכל אדם יש שער משלו, שדרכו מוטל עליו לעבור מן הבערות אל הידיעה. האינדיבידואליזם העמוק שקיים כאן מזכיר עמדות אקזיסטנציאליסטיות בפילוסופיה המערבית. כל אדם נדרש לבצע אנליזה פילוסופית חדה וחדירה פסיכולוגית הגותית עמוקה מאין כמוה על עצמו ולתוך עצמו. לכן, הדמות האידיאלית בבודהיזם הקדום זו דמותו של המתבודד, הנזיר, הקדוש, שחי בקהילה נבחרת ומצומצמת של נזירים כמוהו. קהילה כזאת אמורה להגן עליו ולאפשר לו לבצע את המשימה שמוטלת עליו בצורה הטובה ביותר. ולכן, יש חובות מסויימות שחלות עליו כחבר במנזר. אבל הקהיליה איננה אלא אמצעי. המטרה היא אישית לגמרי. היא מיועדת, כמובן, למתי מעט. נוצר אם כן מצב של אליטיזם אינטלקטואלי שבו רק קבוצה מצומצמת, בעלת כישורים אינטלקטואליים ורוחניים מספיקים, תוכל להשיג את השיחרור, בעוד כל האחרים נתפסו כמאמינים פשוטים, שהמטרה הזאת היא מהם והלאה. קשה לבסס דת עממית על אליטה אינטלקטואלית, ולכן רצופות תולדות הבודהיזם פשרות ושינויים. אתת ההתפתחויות היותר בולטות בהקשר זה היא צמיחה של זרם בודהיסטי שנקרא ״מהאיאנה״, בערך בתחילת הספירה הנוצרית. זרם זה הנגיד את עצמו לבודהיזם שרווח בתקופתו, שאותו כינה בשם ״הינאיאנה״. בכינוי האחרון יש אבק של גנאי: משמעות המילה “הינא” היא ״קטן״, ״יאנה״ היא ״מוביל״ או ״מעביר״. המילה ״מהא״ היא ניגודה של ״הינא״ ומשמעה ״גדול״. הבודהיזם המהאיאני רואה עצמו כמעביר גדול ומנגיד עצמו לקודמו, שנחשב למעביר קטן. ניתן לדמות את המעביר הקטן למעין ״רכב חד מושבי״. הוא העביר מהגדה של הבערות אל הגדה של הידיעה רק את האדם היחיד עצמו, כל פרט בפני עצמו: ואילו המהאיאנה סבורה שהבודהא רצה להעביר את כל בני המין האנושי ושהוא ידאג לכך שכל אחד מאיתנו, עד האחרון שבנו, יהיו על אותו מוביל גדול. תפיסה כזאת נראית שונה מזו שדיברנו עליה קודם ודומה יותר לדתות מערביות.
■ כי אז יש אפשרות לגאולה אוניברסלית?
כן. בדיוק.
■ עוד בעניין הפסיכולוגי, ובעיקר תוך התייחסות לזן-בודהיזם (ואני ניזון מחידות וסיפורי זן שקראתי); האם העניין הפסיכולוגי מגביל את יכולת המורה להוביל את התלמיד שלו לדרך ההארה, לדרך הנירוונה, משום שזה כל כך אינדיבידואלי?
כן, דווקא בזן זה מוצא ביטוי בניסיונות להשתמש בטכניקות או ברטוריקות קיצוניות, לעיתים ברוטליות, כדי להביא את התלמיד לתובנה חדשה של עצמו או לגרום לשבירה של קונספציה קיימת.
■ השיטות של הזן הן ישירות מאוד, לעיתים פיזיות. קשה ליישב אותן עם מערכת הערכים שעליה מושתתת תפיסת החינוך שלנו.
נכון. למרות הכל קיימים פערים עמוקים של הנחות יסודיות ונקודות מוצא, ולמרות התשתית האנושית האוניברסלית, אין אפשרות לגשר על פני כל הפערים.
■ תרשה לי להתייחס קצת אליך אישית. אתה יהודי דתי, והנה אתה נמשך פתאום לדתות זרות. אין פה חשש של עבודה זרה? האמת שיש “חלוץ” שהקדים אותך – אבל בהקשר הנוצרי – וזהו במובן פרופ׳ דוד פלוסר, שהוא מומחה לנצרות.
עבורה זרה, כמו מושגים הלכתיים רבים, היא עניין של הגדרה. אם עבודה זרה כרוכה בקיומם בפועל של פסילים וצלמים – אלה קיימים בהודו בשפע, אך אינני בטוח שמי שמגלה עניין ברעיונות שעומדים מאחורי פסילים וצלמים אלה שקול בהכרח למי שעובד אותם. מה גם שאני עוסק בתרבויות הללו בעיקר מתוך העניין שיש לי בפילוסופיה. מה שנמצא במרכזו של עיסוק פילוסופי היא ההתייחסות הביקורתית, הנכונות להטיל ספק, לבדוק מחדש, לא לקבל דברים כמובנים מאליהם. אם עבודה זרה היא קבלה לא מעורערת ולא ביקורתית של אמיתות מסוימות ־ הרי מי שעוסק בפילוסופיה לא יתקשה להשתחרר ממנה. ייתכן, לעומת זאת, שלפי כמה תפיסות נורמטיביות של חכמי הלכה ופוסקים, יש במה שאני עוסק בו משום עבודה זרה, אבל נראה לי שאותם חכמים יכריזו גם על רעות מסוימות ביהדות עצמה כעל עבודה זרה, והדברים ידועים. אבל יש לעבודה זרה היבט נוסף, אולי העמוק בכולם, וביטא אותו באורח נפלא אחד האמוראים הבבליים, ר׳ אבין. אותו אמורא העמיד את העבודה הזרה על היצר הרע שקיים בפנימיותו של האדם. זוהי תפיסה שמזכירה במקצת את הודו: המקום שבו מתקיימת העבודה הזרה והזירה שבה מוטל עליך להתמודד מולה היא נפשך או אישיותך.
■ החשש של הפיתוי לא קיים לגביך?
לא. אינני נוטל חלק בצורות הפולחן של הדתות ההודיות ולמען האמת אין בפולחן זה משום פיתוי עבורי. אני רואה את הדברים האלה כדברים מרתקים, אני רואה את האופציות הפילוסופיות, האפיסטמולוגיות בעיקר, והאופציות הדתיות כמאוד מעניינות ומרתקות. אולי גם מאפשרות לנו להבין את עצמנו יותר טוב.
■ איך התחילה הסקרנות שלך לגבי הודו?
זו היתה סקרנות עם מורה. סקרנויות שיש להן מורים הן סקרנויות שיש להן סיכוי להתמיד יותר מסקרנויות אחרות. במקרה זה, המורה הוא פרופ׳ בן עמי שרפשטיין. אני חושב שפרופ׳ שרפשטיין היה בין אלה שעוררו בהרבה אנשים עניין בתחומים שונים ומגוונים של פילוסופיה. רק בזכות חזונו ונחישותו מתקיימים באוניברסיטה שלנו לימודים של פילוסופיות של תרבויות המזרח – סין הודו ויפן – כחלק בלתי נפרד של ההשכלה הפילוסופית שאנו מציעים לתלמידינו. אני ואחרים שעוסקים בתחומים אלה, היינו תלמידיו, ובכמה מובנים עמוקים אנו תלמידיו אף היום. ■57
על הבעייתיות הפילוסופית של הבריאה כיצירת “יש מאין״ עמדו רבים. יש טוענים כי מבחינת ההכרה האנושית, ה״אין״ אינו ניתן לתפיסה ולהכרה, שכן אם יש תפיסה או הכרה הרי עומד בבסיסה אובייקט כלשהו – משהו נתפס או מוכר – ואילו ה״אין״ אינו אובייקט. מבחינה תיאולוגית מעמידה הבריאה בעיה למי שמייחסים לאל שלמות, שכן בריאה היא עשייה, ועשיית דבר מה מעידה על רצון. אבל הרצון בדבר־מה מעיד על חיסרון – שכן מי שמושלם לא רוצה בדבר – מכאן, ייחוס בריאה לאלוהים פוגמת בשלמותו. ↩
על פי ה״מהפכה הקופרניקאית״ של קאנט, איננו קולטים את העולם בצורה פסיבית, אלא אנו מטילים על העולם את צורות ההסתכלות וקטגוריות החשיבה הטבועות בנו אפריורי (עוד לפני התנסות ניסיונית כלשהי – משום כך הן נקראות ״טהורות”), ובאמצעותם, באינטראקציה עם חומר חושני גולמי שמקורו בעולם, אנו מכוננים את המציאות. למעשה, איננו מכירים את העולם כשלעצמו (הדבר כשהוא לעצמו – בניסוחיו של קאנט), אלא תופעות “בלבד״ הנוצרות על־ידי ״אמצעי הקליטה והעיבוד״ שלנו. ↩
