הקדמה:
ספרו של פרופ’ שלמה גיורא שוהם, “הליכי טנטלוס”, הוא הראשון בטרילוגיה הדנה במבנה האישיות, בניתוח אפשרותו של דיאלוג נוסח בובר וקירקגור, ובמערכת היחסים החברתיים.
ב״הליכי טנטלוס” מצביע פרופ’ שוהם על הבסיס הביופסיכולוגי של רצף, שבקצהו האחד מצוי גרעין “האני הטהור” — חסר האובייקט — ואילו בקצהו האחר מצוי האני האקטיבי, המתהווה ופועל באמצעות מגע ומשא מתמידים עם האובייקט.
למושגים אלה, שטופלו בהרחבה בספרות הפילוסופית והפסיכולוגית, מציע פרופ’ שוהם תפישה כולית, העושה סינטזה בין הדיסציפלינות השונות, אשר כיד ההתמחות הטובה עליהן התמקדו בעצים ואיבדו אגב-כך את הראייה הכוללת של היער — דהיינו האדם.
סיזיפוס מלך קורינתיאה נענש על אכזריותו לדחוף עד קץ הימים אבן גדולה אל ראש ההר, שהיתה מתגלגלת מטה כל אימת שהגיעה לפסגתו.
טנטלוס מלך לידיה ערך משתה לאלים ושם במגשיהם בשר אבריו הכרותים של בנו, פיליפס. על מעשה זה דנו אותו האלים לרעב וצמא נצחיים. על טנטלוס נגזר לעמוד במים עד צווארו ובמטחווי־יד מעץ מלא פרי. כל אימת שביקש לשתות היו המים נעלמים תחתיו, וכאשר שלח ידו אל העץ חיו הפירות נסוגים ממנו.
פרופ’ שוהם מציג בספרו תורת אישיות דיאלקטית בעיקרה, הנעה לאורך קו רצוף — אשר שני קצותיו מייצגים שני וקטורים מנוגדים: וקטור האיחוד מזה ווקטור הפירוד מזה.
וקטור האיחוד מבטא את נטיית היחיד להזדהות ולהטמע באנשים ובאובייקטים המצויים מחוץ לתחומי אישיותו. וקטור זה מעורר את היחיד, בכל שלב מחייו, לשאוף לחזור לשלב התפתחותו הקודם — לחסות המשפחה, לחסד האם, לאחדות הפנתאיסטית המאפיינת את תקופת הילדות המוקדמת, ולבסוף לאין ולאיחוד המושלם שהיה שרוי בה טרם לידה ברחם אמו. חוסר האפשרות להשיג איחוד מלא ורב-חסד זה מעצב את הטיפוס הטנטלי. כטנטלוס המיתולוגי, שהאלים הענישוהו ברעב וצמא נצחיים, לאחר שכבלו אותו בטווח-יד, נוגע-לא-נוגע בפרי העץ ובמי הפלג, כך גם הטיפוס הטנטלי נידון לערוג כל חייו לחסד האחדות שהיתה מנת חלקו טרם לידתו.
ומנגד לו הטיפוס המפריד, הסיזיפי, המחלץ עצמו מהאיחוד הפנתאיסטי הראשוני ומגבש את זהותו הנפרדת תוך מאבק של כאב וסבל בסובב אותו. כמוהו כסיזיפוס המיתולוגי, שנידון לבלות ימיו בדחיפת אבן אל ראש ההר — רק כדי לראותה מתגלגלת למרגלותיו בהגיעה לפסגה — כך הטיפוס הסיזיפי מבלה ימיו בהתמודדות מתמדת עם האובייקטים בסביבתו והופך את הפעלתנות לשמה למטרה.
דרכם של שני הטיפוסים המנוגדים פונה בכיוונים נפרדים כבר במגעם הטראומתי הראשון עם העצמים הקשים והמחוספסים שמחוץ לרחם האם, ומתגבשת לכדי מבני אישיות נוגדים תוך כדי חוויית הכאב, החסך והסבל של החיים, השזורים אך רגעים ספורים של הנאה, חסד ונינוחות.
עד כאן, בתמצית ובחלקי, טיפוסי האישיות בספרו של שלמה גיורא שוהם. וכבר די בכך כדי לעורר קושיות אחדות. אמנם עפ״י מחקרים שנערכו לאחרונה מתברר, כי אפילו ל-60 הדקות הראשונות בחיי התינוק יש השפעה מרחיקה לכת על התפתחותו השכלית והגופנית, אולם העמדת תורה שלמה על זכירת הרוגע והחסד של המצב הטרוס-קיומי מניחה במידה מסויימת את המבוקש. דהיינו, שאנו אכן נושאים בתתתודעתנו זכרונות מפורשים של החסד הרחמי. אבל, אם כך הוא הדבר, הרי שתקופת הינקות, שבה זכרונות אלה רעננים במיוחד, והנמצאת בהתנגשות יומיומית עם עצמים גסים ומכאיבים, היתה צריכה להיות מאופיינת יותר מכל תקופת חיים אחרת כגילויים של מצוקה וסבל. אך דומה כי דווקא תקופת הילדות המוקדמת היא הנעימה מבין כל תקופות החיים.
הכיצד?
פרופ׳ שוהם: הלידה היא רק שלב אחד מתוך שלושה המעצבים את ה״אני”. השלב השני הוא התקופה האורלית והשלב השלישי הוא תקופת ההתבגרות. כל אחד מן השלבים יש בו מידה גדולה יותר של פירוד וניתוק מהשלב שקדם לו.
קח את טכסי הבגרות בשבטים האפריקניים ובחברות רבות אחרות: ביום אחד חדלים להיות ילדים מוגנים ומטופלים והופכים נערים ואפילו בוגרים העומדים ברשות עצמם. זהו מעבר חד וטראומתי עד מאוד, ואין פלא שאנשים כמו פרוסט רוצים כל ימיהם לחזור לתקופת ילדותם. דברים אלה לא אני המצאתי; בנקודה זאת אימצתי את מושג הקיבעון של פרויד. אולם, מאחר שפרויד לא הסביר בבהירות איך מתפתחים הקבעונות, הסתמכתי על מערכי חשיבה אחרים כדי להראות כיצד הם נוצרים וכיצד מתגבש האגו. קח לדוגמא יבלת. הגוף מתגונן מפני לחץ ושפשוף ע״י יצירת יבלת, אבל אם הלחץ מתמיד הרי11 שהיבלת מגבירה את החכוך והלחץ ביתר שאת. כך גם נוצרים הקבעונות. המגע שלנו עם הסבל מביא אותנו ליצור מערכת הגנה מפניו, אבל היא עצמה הופכת מוקד חכוך נוסף המביא אותנו להגן גם עליה. צורך זה לבנות נדבכי הגנה זה על גבי זה דורש מאתנו אנרגיה נפשית גדלה והולכת, המתפתחת לכדי קבעון. אם תעקוב אחרי מקרים קלאסיים של הומוסקסואליות וסכיזופרניה, תוכל להווכח כיצד מתפתחים חלק מהגורמים המכינים של מצבים נפשיים אלה מתוך מערכת היחסים הסתירתית שבין הילד לאמו.
לכן, לא יהיה זה נכון לומר שמבנה זה או אחר של אישיות מתגבש ברגע מסויים אחרי הלידה. יש כאן תהליך רצוף של התפתחות והצטברות, המתגבש לכדי זהות ברורה, פחות או יותר, עד סוף התקופה האורלית.
כלומר, אפשר לומר שבמהלך התקופה האורלית נחרץ גורלו של כל אדם להיות טיפוס סיזיפי או טנטלי?
אני יודע שהדבר נשמע מאוד ריאקציתרי, מה גם שקביעה כזאת מטילה על האם המסכנה אחריות כבדה מנשוא, אבל מה לעשות — אני משוכנע שכך הם פני הדברים. מבחינה זאת אני נתלה באילנות גדולים כמו פרויד ופיאז׳ח׳, החידוש שלי הוא בכך שאני מייחס לתקופה האורלית גם את ההתפתחות האידאית המיוצגת ע״י טפוסי-אב אלה: טנטלוס וסיזיפוס. כאן כדאי אולי לציין, שאני מתייחס לסיזיפוס של קאמי ולא לסיזיפוס המיתולוגי. קאמי תאר את האדם המודרני כמין סיזיפוס, המנהל מרוץ חסר טעם אחר קאריירה וחשגיות•, ואילו בקוטב השני מצוי הטיפוס הטנטלי, המבקש לשווא אחר המוחלט — תוך כדי התמקדות בפנימיותו. הטיפוס הטנטלי יחפש כפרוסט את ילדותו האבודה, או ינסה להגיע דרך המיסטיקה לאין הגמור, המציין את ביטול הייחוד שלו ומבטא את האחדות הסופית עם הקוסמוס. ושוב, אין לערב בין וקטור האיחוד שלנו לתפיסתו של אוטו רנק את ״טראומת הלידה” ובני-לנויתה ההתנהגותיים.
אתה מתאר את שגי הטיפוסים האלה כקטבים מנוגדים, אך למעשה יש לחם מפנה משותף. הטיפוס חטנטלי מגסה להשיג את חבלתי ניתן להשגה, ואילו הטיפוס הסיזיפי — הפעלתן והמוחצן — יודע ששום ישועה לא תצמח לו מחחישגיות ובי סופה של האבן להתגלגל למטח באשר יגיע איתח לפסגה. מבאן ששניהם רודפים אחרי חלום-סרק.
נכון. המכנה המשותף לשניהם הוא מכנה של כשלון, ואף-על-פי-כן הם הולכים בכיוונים הפוכים.
מכנה משותף נוסף הוא ששניהם כמהים למשהו — אף כי שונה. אולי אתה מוכן להרחיב קצת בשאלה זו של כמיהה?
שאלת הכמיהה היא הנקודה המרכזית בספר. סיזיפוס של קאמי אינו מתייצב מול אלוהים מת, אלא מול אלוהים שותק, ודבר זה קשה ואכזרי פי כמה מאלוהים מת, כיוון שעולם שותק מונע ממך אפילו את הסיפוק הרומנטי, כל מה שנותר לך הוא הכמיהה ככמיהה. זה מזכיר את הסיפור על האשה שהתאהבה ברוחי, מאחר שהרוח איננה אובייקט ממשי יוצא שהיא אוהבת בעצם את כמיהתה שלה, וכמיהה זו היא גם המוטיבציה לקיומה. קח לדוגמא את הרופא בסיפורו של קאמי — “הדבר”. מגפה נוראה משתוללת וקוטלת כל הנקרה על דרכה. כל שבידי הרופא לעשות הוא מעט מזעיר ובטל לגמרי בים הסבל. ואעפ׳׳כ הוא ממשיך בעבודתו. עבודתו של הרופא איפוא, היא סיזיפית במהותה, בעצם העובדה שהוא ממשיך להאבק במגיפה גם כשהוא יודע שמאבקו זה חסר סיכוי. אני רואה את הכמיהה למטרה המצויה מחוץ להישג-יד את אחת המוטיבציות העמוקות ביותר באדם.
אבל לא פחות מזה גם קללה?
אין ספק, וכפי שהצבעתי — מקורה ברצון לחזור אל מצב החסד והסליחה של האין הטרוס-קיומי. כלומר, מה שעשיתי הוא, שהראיתי כי יש לכמיהה הזאת בסיס ביו-פסיכולוגי איתן, שאם לא כן אין זו אלא תאוריה תלויה באוויר.
אם זאת תאוריה מדעית, חרי שהמבחן האמפירי היה צריך להראות שכל אותם ילדים שהתנסו בתקופה אורלית קשה — לא יגלו בבגרותם במיהח עזה מכל סוג שהוא.
אני מציע מבחן היפוטיתי הפוך, הקשה לביצוע בתנאי הידע הקיימים: תיצור לקבוצת המבחן תנאי נינוחות מושלמים, דוגמת אלה שהיו להם ברחם, ובתום תקופת הניסוי תבדוק אם יתפתח אצל ילדים אלה תהליך הפירוד או לא.
פרופ׳ שוהם, אתה מעיד על ספרך שהוא חיבור של רציונליסט, איש מדע, אשר חווה חוויות מיסטיות בשלב מאוחר של חייו. מה עומד מאחורי הדברים האלה?
התכוונתי לומר בכך, שעד לשלב מסויים בחיים המדעיים, הייתי אטום במידה רבה לאינטואיציה ולכל מה שלא ניתן להשיגו באמצעות השכל. הייתי עיוור לקיומו של נתח שלם של ידע המצוי מחוץ לתחום המודלים המדעיים המקובלים, ראיתי בהם דברים חסרי משמעות, וכמו עמיתי באוניברסיטה רחקתי מכל דבר שריח המיסטיקה נדף ממנו. שתבין אותי נכון, אינני אומר שהמיסטיקה היא אמת והשכל הוא שקר; כל שאני בא לומר הוא, שהשכל איננו כל הסיפור וכי ישנה מערכת של ידע והבנה שאינה מוכלת בתחום הרציו. יש אינטואיציה ויש אמפטיה ויש מערכת שלמה של תפישת דברים בצורה שקשה למצוא לה ביטוי, אך היא בכל זאת ואלידית.
אתה מתכוון לומר שלמונחים מעורפלים כמו ״אחדות״, ״הוויה קוסמית״ וכיו׳׳ב יש כיום בעיניך משמעות אינפורמטיבית וקונקרטית מפורשת?
הם בהחלט קיבלו משמעות. אתן לך דוגמא. כשאני מתייחס למושג “טאו״ — אותו כוח קוסמי, אשר לפי הפילוסופיה הטאואיסטית אחראי ליצירת הארמוניה בטבע — אני מבין שה״טאו” הניתן לביטוי מלולי איננו ה״טאו” הנכון. כי יש דברים שאם תנסה להגדירם במילים — אתה מאבד את עיקרם. אני יודע כיום מה פירוש הדבר ליצור קשר רגשי, אינטואיטיבי, ובלתי אמצעי עם דברים בלי להזדקק למילים; כי התברר שהשפה, שהיא המכשיר העיקרי של הלוגיקן והרציונליסט, מסוגלת לתאר אך קטע קטן מההתרחשויות. לכן, כאשר דון חואן אומר לקסטנדה(1) ש״המציאות האחרת” שוכנת בזווית העין, וברגע שמפנים את העין כלפיה היא נעלמת, יש לדברים האלה משמעות בשבילי. במילים אחרות, אני מכיר בכך שקיימים דברים שלא ניתנים לביטוי ולהגדרה, ואעפי״כ אתה תופש אותם בצורה ממשית ביותר באמצעות התחושה הפנימית. אתה מסתכל שעה ארוכה בטיפת מים ואתה מבין פתאום את משמעות הDuree, “המשך”, של ברגסון, דבר שלא הבנתי כאשר קראתיו בעבר.
עם-זאת, לא תוכל לומר שידיעה בלתי אמצעית זאת היא שוות-ערך להבנה האמפירית-אינסטרומנטלית, המאפשרת לך לבחון ולאמת דברים באופן אובייקטיבי. ההבנה שאתה מדבר עליה היא בעלת משמעות כל עוד היא חלק מתחושה פנימית, שרק אתה חש בה ולכן אינך יכול להעבירה לאחר.
נכון. קשה מאוד ליצור תקשורת על בסיס ההבנה הזאת.
מה, אם-כן, חשיבותה של תחושה פנימית זאת כמכשיר להבנת העקרונות והחוקים העומדים ביסוד המציאות הטבעית, זאת הגלוייה והממשית?
זה כל הענין! היכולת הקומוניקטיבית של ״המציאות האחרת” היא קטנה ואולי בכלל לא קיימת. אתה מכיר את הסיפור על התלמיד שבא למורה וביקש ממנו להסביר לו מה זה זן; המורה הכה בכפכף עץ בראשו ואמר לו: זהו הזן. כשקראתי לראשונה ספור זה ביטלתי אותו כסתם קשקוש, או לכל היותר כביטוי ציורי למצב פראדוקסלי. כיום אני סבור אחרת. קשה להסביר מה פירוש הדבר למחוא כפיים בכף יד אחת ואעפי״כ יש לדבר הזה ערך ומשמעות בעיני.
כל אדם יכול למצוא בדברים האלה משמעות אישית וכוונות מרחיקות-לכת.12 השאלה היא אם יש בהם כדי להסביר אין מתהווים החיים, כיצד נבראים עולמות ומהם החוקים הסועדים אותם?
תראה, לי פחות חשובה המשמעות לגבי הדברים החיצוניים לי. חשוב לי יותר מה משמעותם בשבילי. התחלתי להיות יותר קשור למה שקורה בתוכי פנימה מאשר מי-עושה-מה בחוץ, ומה החוץ תובע או מצפה שאעשה. השעבוד הזה לדעת הקהל, לנורמות של החברה, לציפיות של הסובבים אותך, מביא אותך לבזבז כמויות עצומות של אנרגיה בהתמודדות עם הדרישות מהחוץ. אני פועל בכיוון הפוך, אני מנסה לגלות מה קורה בי פנימה, לגלות מה אני באמת רוצה ולא מה שאחרים רוצים בשבילי, וע׳׳י כך להגיע לאמת הפנימית שלי, גם אם הדרך לכך אינה ניתנת לניסוח מילולי.
כלומר, אם לעשות פארפרזה על אמירתו של פסטר, אתה משאיר את השכל והלוגיקה מאחוריך כאשר אתה בא לחקור את האמת הפנימית, הסובייקטיבית, שלך.
לא. אני דוחה בשתי ידיים את הדיכוטומיה הזאת בין האובייקטיבי לסובייקטיבי. הדיכוטומיה הזאת היא מיתוס שהעניקה לנו האפיסטמולוגיה הגרמנית ב-500 השנים האחרונות.
לעומת 500 השנים האלה קיימות ועומדות אלפי שנות מיסטיקה שהתיימרו לפענח את סודות האדם והעולם, אך למרות היסטוריה ארוכה זאת לא תרמה המיסטיקה דבר לידע שלנו על הטבע.
תראה, יש דברים שלא נמדדים דווקא בזמן. היו תרבויות מפותחות שפיתחו טכניקות מורכבות של מדיטציה ובדומה לזה, אך מכיוון שדברים אלה לא ניתנים להעברה באמצעים אובייקטיביים, נוצרה אשליה אופטית כאילו לא היו להם הישגים בכלל. ייתכן שהיו הישגים, אולי רק אינדיבידואליים ואולי מפוארים מאוד, אבל איש לא דאג לרשום אותם.
פרופ׳ שוהם, במקום לנסות לחפש נמיסטיקה מכשיר להגנת המציאות שמחוץ לחוויה הפסיכית של האדם, מדוע לא לראות בה ביטוי לנטייה הטנטלית למצוא את האחדות והשלמות — שלא-ניתנות להשגה, בעולם הסובב אותנו? כלומר, כמיהה זאת לאחדות היא משמעית מאוד להווייתו הפנימית של האדם, אבל מזה אין ללמוד שהיא מייצגת באמת ״מציאות אחרת״.
תראה, עצם העובדה שאני מנסה להציג תחושות אלה במסגרת של מודל מעידה שאינני מפעיל עליהן שיפוט ערכי, אני מנסה להצביע על כך שבכל אדם קיימת קוטביות בצורה זאת או אחרת, היוצרת בו קונפליקט דיאלקטי, וקונפליקט זה הוא הדלק הנפשי שלנו. עניין זה הוא אחד החידושים שלי. אצל פרויד הליבידו הוא תוצאה של פסיכוסקסואליות ואילו אצלי הוא תוצאה של מאבק דיאלקטי מתמיד בכל הרמות האפשרויות — ביולוגית, פסיכולוגית וחברתית. חשוב גם להדגיש, שעצם העובדה שיש בנו אותו וקטור השואף לאיחוד מיסטי עם האין — הופכת לעובדה נפשית הניתנת לצפייה ולבדיקה מדעית. העובדה שאני בודק מה תורמת הכמיהה-לאיחוד למבנה אישיותו של האדם, איננה הופכת אותי למיסטיקן, כשם שחקירתו של יונג את האלכימיה איננה עושה אותו אלכימאי.
האם אתה מונה בין החידושים שלך גם את המונח הפסיכולוגי שכינית ״עקדת יצחק״?
כן, בהחלט. כידוע לך עשה פרויד שימוש מרכזי בתורתו בתסביך האדיפלי. ככל שהרהרתי בדבר לא מצאתי סיבה לכך שרגשי התוקפנות והעוינות צריכים להיות רק מנת חלקם של הורים כלפי ילדיהם ולא גם של ילדים כלפי הוריהם. לתוקפנות מסוג זה אתה יכול למצוא ביטויים שונים ומגוונים, החל במנהגי הקרבת ילדים שהיו מקובלים אצל עמים שונים, ועד גילויי אכזריות של הורים כלפי ילדיהם בחברות בנות-ימינו. פרויד לא הדגיש תופעות אלה ודבר זה נראה בעיני כחסר תאורטי, שיש להשלימו באמצעות מה שכונה על ידי: “תסביך העקדה״.
העובדה שאצל חיות שונות, כמו אריות וקופי לאמור, נוהגים ראשי העדות להרוג את כל גורי הזכרים בעדה לאחר שכבשו לעצמם את מנהיגותה, מייצגת לדעתך את הבסיס הביולוגי של ״עקדת יצחק״?
אין לי ספק בכך. במישור האתנולוגי אתה מוצא ביטוי לא פחות ישיר מזה במנהג המקובל בשבטים מסויימים, לפיו בן המגיע לפרקו קם ומכה את אביו.
מצד שני קיימים מנהגים רבים אחרים, המבטאים את עובדת היות הבן חלק בלתי נפרד מהאב וממשיכו בגוף וברוח.
גם זה נכון, ולכן חשוב לבדוק את כל מערכת יחסי אב-בן, על כל מגוונם הרחב, כולל האגרסיה הדו-סטרית ביניהם.
איזה וקטור נראה לך מכריע יותר — זח הרואה בבן את החלק האלמותי של האב, או זה הרואה בו יריב ואוייב?
קשה לומר מי מהם חזק יותר. במקרים מסויימים הראשון הוא דומיננטי ובמקרים אחרים — השני. צריך לזכור שהסימפטום של “עקדת יצחק” לובש צורות שונות. הוא יכול למצוא ביטוי בעויינות ישירה, ומצד שני הוא יכול למצוא ביטוי בנסיון להקנות לילדים ערכים נאצלים, אבל לא מציאותיים, כמו חתירה לצדק ולאמת מוחלטים.
במקום לראות בהקניית ערכים כאלה ביטוי של ״עקדת יצחק״, האם אי-אפשר לראות בה נסיון להעביר נטייה טנטלית מאב לבן? כלומר, נסיון מצד האב להעביר את כמיהתו לערכים שחמקו מידיו.
לא. לא הייתי מפרש זאת כך. אם אני שוחר את טובתו של בני, אזי אנסה להקנות לו כלים שיסייעו לו לעמוד בהצלחה במלחמת הקיום. ואם אני יודע שבני עתיד לחיות בחברה הישגית, אין טעם להקנות לו שאיפות לצדק תלוש מן המציאות. אלא מה, ענין זה כל כך מושרש בחברה שלנו עד כי איש אינו מעלה בדעתו להתיר למורה או לגננת לתאר את החיים כמו שהם.
מכך נובע, שאב טוב צריך ללמד את בנו איך לגנוב בלי להתפס, או איך לנצל את הזולת.
לא הייתי מוציא מסקנה כזאת. כל שאני מעורר הוא תהיות בסיסיות על תהליכים מרכזיים בהתפתחות האדם. השאלה מה טוב או לא טוב לעשות, היא עניין של שיפוט ערכי המצוי מחוץ לתחום החיבור שלי. אני אינני יודע איך צריך אב טוב לנהוג. הדברים מתרחשים בתהליך תת-מודע. אתה מקנה לבניך ערכים לאומיים, משקיע בהם את מיטבך ונותן להם דוגמא אישית כל אימת שאתה יוצא לשרות מלואים, וכל זה מסתכם בעצם בכך שאתה מגדיל את סיכויי ילדיך ליפול במלחמה. והתוצאה, דווקא אותו הנוער היותר מוצלח מבחינת החינוך הלאומי, דווקא הוא רבים סיכוייו למות. ״הטובים לטייס”, “הטובים לסיירות״ — זהו האפוס.
האם אתה מעדיף חנוך להשרדות בחיים בכל מחיר?
אינני יודע. אני מנסה לא להכניס שיפוט ערכי לתוך המודל הכללי שבניתי. אפשר שאנחנו לא דוגמא טובה למודל, כיוון שנלחמנו מלחמות-קיום, אבל מלחמות אחרות, כמו מלחמת העולם הראשונה או כמו זו של וייטנאם, תואמות במידה גדולה את סימפטום “עקדת יצחק”. דבר נוסף, אינני מציע את ”עקדת יצחק” כהסבר כוללני לתהליכי אלימות של הורים כלפי ילדיהם, כל שאני אומר הוא — הא לכם מרכיב תאורטי נוסף והביאו אותו בחשבון במסגרת המערך הכללי.
פרופ׳ שוהם, מה אתה מצפה מהספר הזה?
אינני מצפה שהוא יחולל מהפכה מחשבתית, אלא שישקע לאיטו ויקבל במרוצת הזמן את המשקל הסגולי שלו. אני מצפה שהספר יעשה לקוראים מה שהוא עשה לאותו קיבוצניק צעיר, שהופיע יום אחד במשרדי כדי לומר לי שהספר דיבר אל ליבו. הוא לא רצה ממני דבר, לא טובת הנאה, לא עצה ולא המלצה להתקבל למחלקה כלשהי באוניברסיטה, וכשסיים לומר לי מה שאמר, קם ויצא.
אני רוצה להגיע למגע בלתי אמצעי עם הקוראים, להבטיח רסיס של דיאלוג. זאת הכמיהה הפרטית שלי בכתיבת הטרילוגיה. *
