הקדמה:
הפילוסוף היווני הרקליטוס מאפסוס חי במאה ה-6 לפנה״ס. כתביו אבדו ונותרו מהם רק ציטוטים בכתבי פילוסופים מאוחרים יותר — אפלטון, אריסטו, הפילוסופים הסטויים ואבות הכנסיה הנוצרית. בני דורו, שהכירו עדיין את כתביו, קראו לו ״האפל״ (הבלתי מובן), כי התקשו להבינו. הדורות הבאים התקשו עוד יותר, משום שהתרחקו משפתו של הרקליטוס ומשום שנותרו בידם רק קטעים מדבריו. אף־על-פי-כן, אומר הפילוסוף הגרמני בן זמננו, מרטין היידגר, הרקליטוס הוא גם ״המאיר״. אור בוקע מדבריו ומגיע אלינו. היידגר מקדיש בספרו ״מאמרים והרצאות״ (1954), 50 עמוד לדיון בשני משפטים של הרקליטוס. האם מפרש היידגר את הרקליטוס, או שהדברים משמשים לו רק נקודת מוצא לפיתוח רעיונותיו־הוא?
איך בוחנים שאלה כזאת, ומה היא אמת המידה? כשקוראים את היידגר אפשר לחוש אצלו ענווה והקשבה. בלי הענווה וההקשבה אי־אפשר להתקרב לרוח דבריו של הרקליטוס; ובאשר מתקרבים לרוח הדברים, לומדים להתייחס אליהם בענווה ובהקשבה. למקרא דברי היידגר מתעורר רצון לשוב ולעיין בהרקליטוס, לקרוא בו מחדש בלי הפרשנות שנתלוותה אל הדברים במרוצת הדורות. לתת מקום להבנה אישית, גם אם תהייה זו פרשנות חדשה.
לפני כמאה שנה ריכז דילס (Diels) את הקטעים שנשתמרו מכתבי הפילוסופים שקדמו לסוקרטס, ובתוכם הרקליטוס. ביום מקובל לציין את הקטעים על פי המיספור של דילס, וכך ננהג להלן.
אי־אפשר לעבור באותו נהר פעמיים – הרקליטוס
אחדות הניגודים
בקטע מס׳ 8 אומר הרקליטוס:
המכאיב הוא המרפא.
הקטע מזכיר את הכתוב בירושלמי, מסכת ברכות:
יום שחרב בית המקדש, נולד הגואל.
שני הכתובים, הנבדלים במקום, בזמן, בלשון וברקע ההסטורי, נותנים תחושה של אחדות הניגודים, שהמכאיב והמרפא אחד הם, שהחורבן והגאולה אחוזים זה בזה. המציאות הרגילה של חיינו אינה מגלה את אחדות הניגודים. להיפך, אנו מזדהים תמיד עם קוטב אחד, ומתייצבים נגד משנהו: אנחנו והם, דעתי ודעתך, הצער והשמחה, הטוב והרע. במציאות היומיומית אנו נמלטים מן המכאיב אל המרפא, מקוננים על החורבן ומייחלים לגאולה. האם קיימת מציאות אחרת, שבה מתאחדים הניגודים? ושמא אין היא קיימת אלא בדמיוננו, כעין תכסיס רוחני, הבא להקל עלינו לקבל את העולם ברגעים קשים, וממציא לנו נחמה ופיוס? כשרעיון אחדות הניגודים משמש מקור-נחמה, הוא חייב להיות אי-סימטרי.
ביום שחרב בית-המקדש, נולד הגואל. זהו דבר-נחמה: החורבן אינו סופי ומוחלט. יש סיכויים לגאולה ולהתחדשות, ולא זו בלבד, אלא שהתחלת הגאולה נעוצה בעצם תהליך החורבן, משום שכבר אז נולד הגואל.
זוהי מחצית אחת של אחדות הניגודים. ומה לגבי המחצית האחרת? מה יהיה לכשיבוא הגואל ותתממש הגאולה? האם נשאר אז נאמנים לאותו רעיון של אחדות הניגודים ונקבל על עצמנו שבגאולה נעוץ כבר היסוד של ניגודה — של חורבן חדש, שראשיתו באותו רגע שבו נשלמה הגאולה? לגבי מאמר חז״ל, התשובה שלילית. ההסטוריה של חז״ל אינה מעגלית אלא קווית. הגאולה וימות-משיח הם התכלית, ולא שלב בגלגל חוזר של כליה והתחדשות. משום כך, אחדות הניגודים במאמר חז״ל, אינה מתיימרת להיות סימטרית.
דברי הרקליטוס במקורם סימטריים מאוד: המכאיב — המרפא. וכן הוא אומר בקטע מס׳ 60:
הדרך העולה
והדרך היורדת
היא אחת.
המאמר מזכיר את הביטוי ״ירידה צורך עליה״. בשניהם נאמר, שאין לשפוט את28 הדרך היורדת באופן שלילי, אבל הביטוי ״ירידה צורך עליה״ בלתי סימטרי ומבטיח שהירידה תביא, בסופו של דבר, לעליה. הוא שופט את העליה באופן חיובי ואי-אפשר שלא תשתמע מכאן שלילת הירידה, כאשר אינה מובילה לעליה, או כאשר העליה נראית רחוקה. הרקליטוס מסיר את עצם השיפוט. אחדות הניגודים של הרקליטוס היא סימטרית, ואיננה דבר-נחמה. היא גם אינה מתעלמת מן המציאות היומיומית של ניגודים וסתירות. בקטע מס׳ 53 נאמר:
המלחמה היא אבי הכל, מלך הכל.
הרקליטוס מכיר בכך שהמלחמה, המאבק המתמיד בין הניגודים, היא התהליך המושל בכיפה והכח המניע את כל התולדות. כיצד אפשר לחיות בעת ובעונה אחת את המציאות של הניגודים והסתירות, ואת המציאות האחרת, שבה מתגלה אחדותם? המחשבה המילולית מסוגלת לבטא רעיון אחד בזמן אחד, והיא מתקשה לתפוש בו־זמנית את שתי המציאויות. התפישה המוסיקלית מתאימה לכך יותר. אנו מסוגלים להקשיב ליצירה שבה מתפתחים שני נושאים מלודיים וריתמיים מנוגדים, להרגיש במתח שביניהם, ולתפוש יחד עם זאת את התמזגותם לשלמות כוללת.
החוויה של להיות בעת ובעונה אחת במציאות האחת ובאחרת, מורגשת גם בשירו של ת. ס. אליוט, מתוך המחזור ״ארבעה קוורטטים״:
עולים אל קיץ בָּאילן
נעים מעל ניעות אילן
באור על פני עלה עקור,
ולמטה באדמת-הגֶרֶף
הטרף וחית־הטרף
סבים בנתיבם בלי-הרף,
אך מפוייסים בין כוכבים.
ישנה נקורת-מבט, שממנה אפשר לראות בו־זמנית את ה״למטה״, את המרדף הנצחי של הטורף וקורבנו, וגם את השתקפותו ״למעלה״, במישור הכוכבים, שם הרודף והנרדף מאוחדים מלכתחילה במציאות שלמה, מפוייסת.
הרקליטוס מבטא אותה נקודת-מבט בסמל של הקשת והלירה (כלי נגינה עשוי קשת ומיתרים). במציאות הרגילה הקשת היא כלי־נשק והלירה כלי־נגינה. במציאות האחרת, מתמזגים שניהם לכלי אחד של מיתר וקשת, מקור העוצמה המשלחת את החץ הפוגע, והמפיקה את צלילי הנגינה.
בין הניגודים יש זרימה מתמדת, ההופכת אותם למירקם אחד, בתנועה מתחלפת, בתהליך בלתי־פוסק של התחדשות וכליה. וכך אומר הרקליטוס בקטע מס׳ 36:
לנשימות
המוות שלהיות מים,
למים
המוות שלהיות אדמה.
מן האדמה
נולדים המים,
מן המים —
הנשימה.
קיומה של המציאות האחרת אינו מבוסס על טיעון אינטלקטואלי, אלא על התנסות ישירה, על היווכחות אישית. הפילוסוף או המשורר אינם יכולים להקנות לנו את תחושת המציאות האחרת, אלא רק לסייע לגילויה, בסמל ובמשל. כשם שגשם אינו יכול להצמיח פרחים, אלא אם זרעיהם כבר נמצאים באדמה.
הנגלה והנסתר
בקטע מס׳ 54 נאמר:
הקשר שאותו אין רואים
חזק מן הקשר הנראה.
מה מבדיל בין הקשר הסמוי לנגלה? אולי תפישת החושים. הסוס רתום לעגלה בקשר מוחשי. אפשר להתיר את הרצועות ולשחררו, או לרתום אותו לעגלה אחרת. ואילו סייח ההולך אחר אמו, קשור אליה בקשר סמוי, שאינו ניתן לניתוק או להעברה לסוסה אחרת. חושינו תופשים, במקרה זה, את התוצאה של קיום הקשר, את העובדה שהסייח הולך אחר הסוסה, ולא את הקשר עצמו.
אולם, האם תפישת-חושים היא באמת המבחן? בין שותפים לעסק יש קשר אינטרסים לא מוחשי, אבל קרוב במהותו יותר לקשר שבין הסוס לעגלה, מאשר לקשר שבין הסייח לאמו. אפשר להתיר שותפויות־עסק וליצור אחרות במקומן, ואפשר לנתק אותן כשהתנאים העסקיים משתנים. הווי אומר: ״חזק״, משמעו — שאינו ניתן להתרה, שאי־אפשר להעבירו, קשר הכרחי. הסמוי מן החושים, אינו בהכרח כזה.
יתכן שהגלוי הוא, כל מה שנתפס במחשבה. ביתר דיוק, קשר שמניעיו גלויים למחשבה. הנסתר יהיה אז קשר שאי־אפשר לפרש אותו ע״י מניעים וסיבות מבחוץ, קשר, שהוא סיבת־עצמו. על־פי מבחן זה, כל קשר המבוסס על אינטרסים — הוא בתחום הנגלה, ואילו קשר סמוי הוא זה, שאי־אפשר להצביע בו על מניעים וסיבות.
האם בכלל קיים קשר סמוי במובנו זה? חסידי התורות התועלתניות כופרים בכך. לדעתם, הקשר שבין הסייח לאמו מבוסס על אינטרס הדדי, בדומה לשותפות עסקית. וגם ידידות, אהבה והקרבה מבוססות, בסופו של דבר, על פי השקפה זו, על מניעי תועלת. אם כך — הכל גלוי. קשר נסתר ממחשבתנו אינו קיים בכלל, ומשפטו של הרקליטוס יהיה חסר משמעות, אלא אם נחזור ונפרש אותו על־פי מבחן החושים.
אבל הרקליטוס אומר:
הדבר
באשר הוא חי
אוהב להסתתר.
(קטע מס׳ 123)
מהו הדבר המסתתר? החיים נראים גלויים לעין: פורחים, מתנועעים ומשמיעים קול. אבל האם אלה החיים עצמם, או גילויים של חיים בלתי-נראים, של אותו דבר מסתתר? החיים, לפי הרקליטוס, הם מעצם טבעם במישור הנסתר. אין זה מישור הנסתר רק מהחושים, וגלוי למחשבה. מה שנסתר מחושינו יכול להיות גלוי לחושיו של יצור שיש לו אמצעי-תקשורת שונים משלנו. הדבורים רואות צבעים נסתרים מעינינו והכלבים שומעים צלילים שאין אוזנינו קולטות. עטלפים מבחינים בעצמים בדרך שונה לחלוטין מזו שלנו.
הרקליטוס סבור, שבחיים יש משהו נסתר מעצם מהותם, ולא מבחינת המערכת29 הקולטת אותם. הקושי, ההסתר, הוא ברמה עקרונית־מושגית: החיים הם מושג בלתי ניתן להגדרה, בלתי נתפש בשורשו ע״י התבונה המושגית. ולכן הדבר החי — נסתר. בימי הרקליטוס כאז כן היום. אולם, אם הנסתר נסתר מחושינו וממחשבתנו — כיצד אפשר בכלל לתופשו, ואיזו משמעות יכולה להיות לו לגבינו, אם איננו יכולים לתופשו?
הרקליטוס משיב על כך בקטע מוזר (מס, 98):
הנשימות
מריחות את הנסתר.
יש לנו יכולת לתפוש את הנסתר, אך לא במחשבה הדיסקורסיבית. הרושם המתקבל דומה לטעם, או לריח: אי־אפשר לטעות בו, אך גם אי־אפשר להגדירו. הנשימה, אצל הרקליטוס, היא הדבר האינטימי ביותר של האדם, תמצית מהותו. משהו קרוב לנשמה. (הקשר ״נשימה״ — ״נשמה״ קיים ברוב הלשונות השמיות והאריות. )
קירון נדחף במעלה המדרגות — ציור בד
מה שסמוי מן העין מכונה, לעתים, אצל הרקליטוס ״הלב״. בקטע מס׳ 85 הוא אומר:
קשה להלחם נגד הלב,
משלמים בכסף הנשימה.
מי שפועל בניגוד לקול הפנימי של הלב, קולה של המציאות האחרת, של המישור הנסתר, משלם על כך במחיר חיוניותו, בכסף הנשימה. הנשימה היא לא רק הכלי החש בטעמו ובריחו של הנסתר, אלא היא גם האנרגיה המתרוקנת כשהולכים נגד הלב. כאילו ביקש הרקליטוס לתת משמעות מטאפיסית לאנחה, שלא תמיד מודעים לה, אבל שיודעת תמיד את האמת של הלב. בספרות הרומנטית מובלט הניגוד בין השכל לרגש. מי שכובש את רגשותיו ונוהג על־פי שכלו — מאבד את שמחת-החיים. ומי שנסחף ברגשותיו ומתעלם מקולה של התבונה נקלע למשברים שאין בכוחו לעמוד בהם. האם זהו הקונפליקט עם הלב שעליו משלמים בכסף הנשימה? אצל הרקליטוס אין סימן לתפישה רומנטית של החיים. השכל והרגש, כפי שהם מתבטאים בחיי הפרט, נמצאים שניהם במישור הגלוי, במציאות הרגילה. המלחמה נגד הלב היא המלחמה של המציאות הרגילה במציאות האחרת. עליה משלמים בכסף הנשימה.
הזהות והזמן
בקטע מס׳ 93 נאמר:
אי אפשר לעבור באותו נהר פעמיים.
זהו אחד הקטעים המפורסמים של הרקליטוס, המצוטט בדיאלוג קראתילוס של אפלטון. יש בו, לכאורה, טיעון לוגי־פילוסופי: החוצה את הנהר פעם שניה, ימצא בו מים אחרים. לא יהיה זה אותו נהר שבו עבר לראשונה.
הפילוסוף היווני פרמנידס, בן־דורו של הרקליטוס, ביקש להוכיח ע״י טיעון אחר, שאי־אפשר לעבור בנהר אפילו פעם אחת. פרמנידס שלל את קיום ה״אין״. ה״יש״ הממלא את הכל, אינו נע, כי התנועה מחייבת מעבר מן ה״יש״ ל״אין״. ומאחר שאין ״אין״, אין תנועה.
סרן קירקגור, הפילוסוף הדני בן המאה ה-19, מלגלג על ה״התקדמות״ של פרמנידס מעבר להרקליטוס. האירוניה שלו נובעת, כנראה, מההרגשה שפרמנידס שבוי בטיעונים הלוגיים שלו־עצמו ומגיע לראיה חד־צדדית וחד-ממדית, הנעדרת את הפתיחות ל״יש״, הקיימת אצל הרקליטוס. להרקליטוס משמש הנהר סמל לזרם ההתהוות והזמן. הכניסה לנהר היא רגע של הוויה וגם רגע של הזדהות והתמצאות. הבעיה הפיסיקאלית־סמאנטית של חציית ״אותו״ נהר — שולית, ואילו אצל פרמנידס שלילת התנועה היא הינתקות מחוויית-היסוד הדינמית של החיים.
שחקן מתבונן במסיבה — שבר־כד
בכל רגע אנו חיים את עצמנו כקבועים ועומדים. שמנו, יחסם של אחרים אלינו, הזיכרון, רציפות הגוף, כל אלה בונים ומשמרים זהות־של-קבע בתוכנו. אותה זהות מושלכת גם על העולם שמסביבנו, בעזרת המסגרות החברתיות, הדירה, אמצעי־התקשורת, העבודה, לוח-השנה. אנו מוצאים את עצמנו בתוך עולם קבוע ועומד. אין לנו תחושה ישירה של ההתהוות, של הזמן הזורם בלי-הרף. אנו תופשים אותם רק באופן שכלי. גם סופיות החיים קיימת בחיינו כדימוי אינטלקטואלי, ההופך מוחשי וישיר ברגעים נדירים. הרמז של הרקליטוס, שאי־אפשר לעבור באותו נהר פעמיים, מעורר לפתע תחושה אחרת. אנו שומעים, כביכול, את משק כנפי הזמן וחשים בשטף ההתהוות. תחושת הקבע של עצמנו ושל העולם מסביב נחלשת, או נמוגה לרגע, ואת מקומה תופשת תחושת החלוף.
ככל שהדבר מפתיע, דווקא תחושת הזמני והחולף מאפשרת מגע עם מה שמעבר לזמן. מגע, שאינו אפשרי כל עוד זהות-הקבע היא הציר עליו סובבת הווייתנו.
מי שמרגיש עצמו תמיד באותו נהר, נעדר את30 תחושת הזרימה המתמדת ואינו יכול להגיע למגע עם הנצחי. נשמתו כאילו אחוזה ותפושה ברובד תחתון, שפירושו אצל הרקליטוס, רובד הקרוב ללחות, למים. ראינו כבר: ״לנשימות — המוות שלהיות מים״.
חטיפתה של אנטיופי
שבר־כד
על רקע זה מסתברת משמעותו של קטע מס,16:
מי שנכנס לאותם נהרות
המוליכים תמיד מים אחרים
נשימותיו נודפות לחות.
מי נכנס לאותם נהרות? האם זה שחי את העובדה שהם מוליכים תמיד מים אחרים, או להיפך, מי שחושב שהוא נמצא תמיד באותם נהרות עצמם ואינו מודע לכן, שהם מוליכים תמיד מים אחרים? הפיתרון תלוי במשמעות מושג ה״לחות״ אצל הרקליטוס: הנשימה-נשמה היא אש, ואצל אלה המגיעים אל תכלית הדברים — הלוגוס — היא ״יבשה״. המוות הוא כיבויה של האש במים. השינה, החושך והטיפשות הם ״התרטבות״ חלקית של הנשמה.
הקטע של הרקליטוס הוא, איפוא, תיאור מצבו הקיומי של האדם: אנו מרגישים עצמנו תמיד באותם נהרות, גם כשאנו יודעים בשכלנו, כי הם מוליכים תמיד מים אחרים. משום כך איננו חשים בהתהוות ובחלוף, בכליה ובנצח. נשימותינו ״רטובות״.
הספינקס
אני ועצמי
הרקליטוס אומר בקטע מס’ 101:
אני מחפש את עצמי.
מאמר זה של הרקליטוס דומה ללשון זמננו, יותר מהמאמרים האחרים שהובאו. משום כך יש נטיה לקבל אותו כפשוטו, לעבור עליו מבלי להתעכב. אבל האם לשון זו, הנראית לנו טבעית ופשוטה, היא באמת כזו? האם אין קושי בכך, שאדם מחפש את עצמו?
בלשון העברית יש צורה דקדוקית מיוחדת לפועל שנושאו ומושאו אחד. אדם מלביש את חברו, אך הוא עצמו מתלבש, כלומר, מלביש את עצמו. אדם מפשיט בגדי אחרים, והוא עצמו מתפשט. כך גם ״מתקדם״, משמע, מקדם את עצמו, ו״מצטער״, שמובנו המקורי – גורם צער לעצמו. המשותף לכל אלה, שאפשר להבחין בהם בין הנושא, שהוא החלק החיצוני, המתכוון, המחליט, לבין המושא, שהוא חלק פאסיבי, כגון: הגוף, המערכת הרגשית, או כלל התוצאות שאפשר לייחסן לנושא (כמו במקרה של ״מתקדם״). צורת ההתפעל, במובנה זה, אינה ישימה בעברית לפועל ״חפש״, או ״חשב״. ״מתחפש״ אינו מי שמחפש את עצמו. אפשר שהסיבה לכך היא הקושי לדמות מצבים של חיפוש עצמי. יש שאדם מנסה לדמות לעצמו מה חושב חברו. הוא מנסה, כביכול, לחשוב את מחשבת חברו. האם יתכן שאדם ינסה לחשוב את מחשבת עצמו? אדם יכול לצאת ולחפש את חברו, אך האם הוא יכול לחפש את עצמו?
האגדה העממית היהודית מבטאת את הקושי בסיפור על חושם, שלא יכול היה לזכור מה עליו לעשות. כדי להתגבר על כך, החליט להכין רשימה ולעיין בה לאחר שיקום משנתו, ואמנם מצא הכל במקומו — זולת את עצמו.31
אגדה זו חוזרת גם בספרות החסידית. קרוב לוודאי, שהיא מציגה את מצבנו הקיומי. אנו יודעים דברים רבים ומסוגלים לעשות מעשים, כל עוד אין הדבר נוגע לעצמנו. כשאנו הופכים להיות המושא, מתברר שאין אנו יודעים את עצמנו, ואף לא היכן נמצא ״עצמנו״ זה.
נחזור ל״אני״ של הרקליטוס, המחפש את עצמו, ונשאל: מי מחפש את מי, ומדוע? מה מבקש הרקליטוס לומר במשפטו ״אני מחפש את עצמי״?
אפשר להאחז בקושי הדיקדוקי ולומר: אדם אינו יכול לחפש את עצמו. כי איזו משמעות יש לחיפוש, שבו המחפש הוא מושא לחיפושו? ואם כך, הרי באומרי ״אני מחפש את עצמי״, אני עובר על כללי הדקדוק של הפועל ״חפש״. הבעייתיות שאני חש בקשר לפסוק, נובעת מן העבירה הדיקדוקית. עלי להכיר בה ולוותר על ניסוחם של פסוקים כאלה. בכן תיפתר הבעיה. זוהי ההשקפה הניאו-פוזיטיביסטית.
אשר להרקליטוס, אפשר להניח שהוא לא היה מודאג מהקושי הדיקדוקי. להיפך, הוא השתמש בו כאן, כמו במקומות אחרים, כדי לבטא דבר־מה, שאינו ניתן לביטוי תמציתי בדרך אחרת. אם נפסול את הפסוק בנימוקים דיקדוקיים, לא נוכל להוסיף ולהקשיב להרקליטוס.
כדי לקבל את הפסוק, נצטרך להבחין הבחנה כלשהי בין האני המחפש, לבין המושא של חיפושו, ״העצמי״. בדומה להבחנה לגבי ״מתלבש״, ״מתפשט״ וכו’.
נוכל להניח, כאפשרות ראשונה, שיש בתוכנו חלק הקרוי ״אני״, המהווה מוקד להזדהותנו. זהו החלק החושב את ״מחשבותינו״, מרגיש את ״רגשותינו״, וחש את ״תחושותינו״. מוקד זה מרגיש, בדרך כלשהי, שהוא בלתי שלם, שאינו מקיף את כל עצמותנו, שיש חלקים נסתרים מפניו. כדי להחלץ מן החלקיות ומחוסר השלמות, הוא יוצא לחפש את עצמו. מה יכול להביא את ה״אני״ להרגשה של חלקיות?
פסיכולוגיית המעמקים מדברת על ״הבלתי־מודע״, שמעצם טבעו הוא מחוץ לגבולות ״המודע״, ועל אחת-כמה-וכמה מחוץ לגבולות ״האני״. ספק אם אפשר לקבל את הרגשת החלקיות מספרים או מתורות עיוניות. כשאדם מחפש את עצמו, הרי זה משום שנוכח ישירות בחלקיותו. זוהי נקודת־המוצא, ולא הבעיה הלוגית-דקדוקית.
חוויית החלקיות יכולה לנבוע מנסיונות פשוטים: אדם מכיר בכך שעישון, או אכילת־יתר, מזיקים לבריאותו. הוא מחליט לחדול מהם, אבל מוצא עצמו חוזר לסורו בניגוד לרצונו. כשנסיון זה חוזר על עצמו בתחומים שונים, מתברר שה״אני״ ״המחליט״, ״מבין״, ו״רוצה״ הוא דבר־מה חלקי, שאינו מכיר את שאר החלקים ואינו יודע להידבר איתם. הדבר בולט במישנה-תוקף, כאשר, באחד הימים, נוקעת נפשו מהרגליו, בלי שיוכל להצביע על הגורם המדוייק לכך, ואז, בלא החלטות ומאמצים, הוא חדל מהם.32 נסיון כזה הפגין אפשרויות התארגנות פנימית, שאין ל״אני״ הרגיל גישה ישירה אליהן.
הצורך בחיפוש עצמי יכול להתעורר גם על רקע אחר, כאשר שינוי בנסיבות החיים, פגישה עם אדם, או כמה צעדים בכיוון חדש, פותחים עולם בלתי מוכר ויוצרים בנו הרגשה של העושר שמעבר לגבולות בהם היינו כבולים עד כה.
יהא אשר יהא הדחף הראשוני להרגשת אי־השלמות, הרי היא מוליכה את ה״אני״, שעמו אנו רגילים לזהות את עצמנו, לחפש מישורים נוספים בתוכנו ולמצוא דרך להתקשר איתם. האם כך יש להבין את המאמר ״אני מחפש את עצמי״?
הפילוסוף והמורה ההודי בן־זמננו, קרישנמורטי, אומר: מה שמתחיל באני, יכול להוביל רק אל האני; מה שמקורו במחשבה, אינו יכול לחרוג מגבולות הנתפש במחשבה, להגיע למציאות האחרת.
להשקפה זו בקשר ל״אני״ הרגיל המחפש את עצמו, שותפים גם אחרים, שתעדו את נסיונותיהם בחיפוש פנימי. יש חיפוש אחר,
שבו דווקא הצד הנעלם בתוכנו, הנשמה העליונה, הוא המחפש. כאילו מבקש הוא מגע וביטוי ביישותנו כולה. אפשר להרגיש בחיפוש האחר רק כאשר ״האני״ הרגיל מפנה לו מקום, כשהוא מגיע, במערכת הפנימית, לענווה ולהקשבה.
אפשר להבין, איפוא, את ״אני מחפש את עצמי״, בשתי דרכים: ״אני״ הרגיל, המרכז החושב, הנושא את שמי, מחפש בתוכי מציאות אחרת, לאחר שנוכח בחלקיותו. או: יש בתוכי משהו בלתי מוכר, ניצוץ, געגוע, שאינו מתבטא בחיי היומיום, והוא הד-קולה של מציאות אחרת, המבקשת לה ביטוי בהווייתי.
שתי הדרכים הן: ״אני״ הנגלה מחפש את ״עצמי״ הנסתר. או: ״אני״ נסתר מבקש דרך אל עצמי, כפי שהנני.
לאיזה משני החיפושים התכוון הרקליטוס? המאמר סותם ואינו מפרש, ואולי במתכוון. שני החיפושים אינם מוציאים זה את זה, אלא מתרחשים בעת ובעונה אחת משני כיוונים מנוגדים.
השינה והמוות
בקטע מס׳ 21 נאמר:
המוות —
הדברים שאנו רואים ערים,
אלה שאנו רואים ישנים —
השינה.
קטע זה מחזק את המוניטין של הרקליטוס כ״אפל״. הוא סתום וקשה, על אף המבנה החיצוני הניגודי המוגדר: שתי השורות הראשונות — המוות, הדברים הערים. שתי השורות האחרונות — השינה, הדברים הישנים. הבעיה מתחילה בהבנה אלמנטרית של הכתוב.
״הדברים שאנו רואים ערים״ — מי ער? אנחנו, או הדברים? וכן בשורה הבאה: הדברים ישנים, או אנו ישנים? אם נניח שאנו הערים, ואנו הישנים, הרי משמעות הקטע היא: המוות הוא המצב שבו אנו רואים את הדברים בהיותנו ערים; ואילו השינה היא המצב, שבו אנו רואים את הדברים בהיותנו ישנים. אם כן, המוות הוא מועד הערות שלנו, ומה שקרוי ״חיים״ הוא מועד השינה. כיצד יש להבין את הרעיון, שהחיים הם שינה, שממנה מתעוררים במוות?
במכתב מתאריך 9.4.1917 אומר לודוויג ויטגנשטיין הצעיר (פאול אנגלמן, ״לודוויג ויטגנשטיין — מכתבים ופגישות״, 1970): אנו ישנים… חיינו הם כמו חלום. בשעות היותר טובות, אנו מתעוררים די הצורך להכיר שאנו חולמים. לרוב אנו בשינה עמוקה. אני לא יכול להתעורר בעצמי! אני מנסה. גוף החלום מתנועע, אבל גופי האמיתי לא זז. ככה זה, לדאבוני.
במצבים נדירים של מודעות חריפה, התופשת את ההווה בכל היקפו ומשמעותו, נראים הרגעים האחרים בחיים כשינה עמוקה. שינה, שאי־אפשר להתפכח ממנה ע״י רצון, החלטה, או מעשה כלשהו. רק זעזוע עז במישור החיים הפנימיים יכול להעניק לתודעה רגע של עירות. הזעזוע הפנימי אינו קשור, בהכרח, לזעזוע חיצוני ולא תמיד ניתן להבין מה מאפשר לחוויה פנימית, שולית-לכאורה, לנער אותנו במלוא יישותנו. המוות, על־פי הקטע של הרקליטוס הוא, איפוא, זעזוע סופי, שאין ממנו חזרה למצב השינה. הוא היקיצה הגמורה, הראיה של הדברים בעירות. המוות — ״הדברים שאנו רואים ערים״.
כיצד אפשר להבין רעיון זה? לאיזו מציאות אנו מתעוררים בשעת המוות? האם כוונת הרקליטוס לחיי העולם הבא, שהם־הם חיי הערות? בכתבי הרקליטוס אין סימן למציאות קונקרטית של העולם הבא. בקטע מס׳ 27 נאמר:
במוות
יש דברים עבור האנשים,
שאין הם מצפים להם
ואף אינם יכולים להשיגם.
גם כאן מדובר במוות כמאורע, ולא כמציאות מתמשכת שבעקבותיו. יתכן שהרקליטוס מתכוון למוות במשמעות אחרת, בדומה למאמרו של רבי יהודה הנשיא (באבות דרבי נתן, נוסח ב׳):
עשית רצונך כרצונך —
לא עשית רצונך כרצונו.
עשית רצונך שלא כרצונך —
עשית רצונך כרצונו.
רצונך שתמות —
מות עד שלא תמות.
רצונך שתחיה —
אל תחיה עד שתחיה.
כאן הציווי ״מות עד שלא תמות״ אינו מתייחס למוות הקליני, אלא לדבר־מה בתוכנו, שעליו למות, כדי לאפשר למשהו אחר את החיים. קודם למוות זה, החיים הם בבחינת שינה. רק מי שמתנסה בו, וזהו נסיון נדיר, מתעורר.
אם לכך מתכוון הרקליטוס בקטע האחרון, אפשר להבין, כי מהות החיים שלאחר אותו ״מוות״, הוא דבר שאיננו יכולים לתופשו, במצבנו הנוכחי.
א. ע.
