הקדמה:
“בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, אבל הנאה והמגונה הם במפורסמות לא במושכלות… ואין הכרחי טוב ורע כלל אלא אמת ושקר”.
המרצה הבא שלנו הוא פרופ׳ ישעיהו ליבוביץ, שידבר על החיים ועל ערכי החיים.
את דבריו של ליבוביץ אפשר לעטר היטב רק בדיוקנאות. מימין למעלה הרמב״ם, משמאלו – עמנואל קאנט, כמובנים מאליהם. אלא שעדיין חסרים אלמנטים חשובים. אני תוהה, ביני לבין עצמי, של מי יהיו הדיוקנאות הנוספים. בוחר ודוחה, מקרב ומוותר.
אני לא יכול להתגבר על הפיתוי לעטר את הדברים בדיוקן מפורסם של הנביא ירמיהו, אבל לציון נוסף של המתח הרוחני, המסירות הערכית ומידת האומץ, אני מוסיף את דיוקנו של ברטרנד ראסל.
אסא כשר
ערכים אינם ניתנים להנמקה רציונלית, משום שייכותם לתחום הקונאטיבי ולא לקוגניטיבי של האדם: לפיכך אי-אפשר להתווכח עליהם. על ערכיו אין האדם יכול להתווכח עם מי ששולל אותם או מציג כנגדם ערכים אחרים. על ערכיו אין אדם יכול אלא להילחם. אפשר להתווכח על תיאוריה מדעית, שעליה לא ייתכן להילחם, אבל על ערכים אין אלא מלחמה.
כל דבר שהאדם צריך לו או צריך לעשותו, הוא חסר ערך
היוזמים והמארגנים של סימפוזיון זה הטילו עלי נושא המוציא אותי מתחום הדיון במדעי הטבע, שעליהם הייתי מעוניין בהקשר זה להגיד כמה וכמה דברים. הם החליטו שמקומו של הנושא שנקבע לי הוא במדור שכותרתו “פילוסופיה״, ואפשר שטעו בזה. אם מכלל הדיון במדעי הטבע הוציאוני, ספק הוא אם לכלל דיון בפילוסופיה הביאוני. הדיון בערכים, לפי דעתי, איננו נושא פילוסופי. אמנם אין בידנו הגדרה מוסכמת ל״פילוסופיה״, אבל מבחינת כל הניסיונות להגדירה — הפילוסופיה משויכת למישור הקוגניטיבי של תודעת האדם: ואילו האקסיולוגיה, תורת הערכים, נמצאת על המישור הקונאטיבי של תודעתו. לפיכך אין היא בעיה פילוסופית, אלא עולם רעיוני בפני עצמו.
לכאורה, אפשר היה להניח שיש לנושא שלי סמיכות לנושא ההרצאה הקודמת — על הגישה לחיים מבחינת החוק והמשפט. אולם כשם ששללתי את תפיסת ערכי החיים כבעיה פילוסופית, כך אני שולל גם את הצגתה כבעיה משפטית. קיים קו מפריד עמוק בין דיון משפטי ודיון ערכי. אני מציג את הקו הזה בציטוט דבריו של הוגה רעות אמריקני בן המאה ה-19, ראלף וולדו אמרסון, שהעמיק לחשוב על אודות בעיות החברה, המדינה והמוסר בעולם הדמוקרטי דווקא: Good men must not obey the laws too well (ממסתו On Politics). כיוצא בו, נמצאים במקורותינו, בעולם ההלכה הבנוי על חשיבה משפטנית, גם כללים שכוחם יפה לגבי סיטואציות מסוימות במציאות האנושית שאינן נתפסות בקטגוריות משפטניות גרידא, כגון: “הלכה — ואין מורין כן”, “אסור, אבל פטור”: “פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים״. וגדולה מזו אמרו: ״לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה״.
הדברים האלה מעידים על הבחנה עמוקה בין משפט ובין ערכים, ואני מוסיף להציג הבחנה זו בחבריהם של שני אישים השייכים לשני עולמות שונים של ההגות האנושית: גדול המאמינים בעולמה של היהדות שלאחר הנביאים וחז״ל, הרמב״ם מזה, ואחד מגדולי ההוגים באמונה הנוצרית בתקופה החדשה, בליז פסקל מזה. את דברי הרמב״ם אני קורא בתרגומם העברי המקובל מן המקור הערבי. אני בהכרח קוטעם מהקשרם (מורה נבוכים ח״א פ״ב), אבל כוונתם נשארת ברורה: ״בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, אבל הנאה והמגונה (הטוב והרע) הם במפורסמות לא במושכלות… ואין בהכרחי טוב ורע כלל אלא אמת ושקר״. מה זה ״הכרחי״? הכרחי הוא מה שהאדם מכיר כיש, שהרי אם ישנו — אי-אפשר שאיננו, ואין שיפוטים ערכיים כלולים בהכרה זו. טוב ורע או מגונה ונאה אינם קטגוריות של החשיבה הרציונלית, אלא מה שמקובל ומוסכם בקרב בני-אדם, אף על פי שלא ניתן לגוזרם מן ההכרח שבמציאות או בהיגיון. ערכים אינם מה שיש, אלא ״מה שראוי להיות”1 . את דברי פסקל אני מתרגם מן המקור הצרפתי: ״אין דבר בעולם שהוא צודק מטעמים שבהיגיון. הנוהג קובע את היושר2 שאין לו טעם אחר אלא שהוא מוסכם ומקובל. זהו סוד סמכותו. המגמה להעמידו על עיקרו (על הנמקה לוגית) — מחסלת אותו״.
ערכים הם דבר שאינו ניתן להגדרה פורמלית. אבל על כל פנים אפשר לקבוע כמה סימנים לדברים שמקובל להגדירם כערכים, אף אם אין הסכמה — ואפשר שלעולם לא תהיה — לגבי הנדון. בין הסימנים שאני מונה בערכים, הראשון הוא שלילה גרידא: ערכים הם דברים שאדם איננו צריך להם — “צריך״ באותו מובן שבו אנו אומרים: אבן הנמצאת בשדה גרוויטציה צריכה ליפול. ואילו אדם הנמצא בסיטואציה מסוימת בחייו, לעולם אינו צריך לעשות דבר מסוים: אפשר שיעשה את ההיפך. דבר זה אמור בכל אדם ובכל סיטואציה בחיים. לא ניתן להחיל את המושג ״צריך״ על בעיות האדם, במידה שאנו מתכוונים לאנושיות שבו, להבדיל מעובדת היותו סתם אורגניזם, יצור חי. אורגניזם חי הוא ממרכיבי המציאות הטבעית, וכשם שאבן בשדה גרוויטציה צריכה ליפול, גם תהליכים מסוימים באורגניזם החי הם מחויבי המציאות וצריכים להתרחש. אולם כאן אנו דנים באדם מבחינת היותו אדם ולא אורגניזם חי בלבד, ומבחינה זו אין המושג ״צריך״ תופס לגביו. מה שקובע את התנהגותו הן הכרעותיו הערכיות. ויש הבדל עמוק בין הכרעות — שהן סובייקטיביות, כביטויים של רציות ומגמות המכוונות כלפי המציאות ואפשר שתהיינה שרירותיות, ובין מסקנות — שהן אובייקטיביות, כביטוי להכרה ולידע השאובים מן המציאות, ולפיכך כפויות הן על האדם המבין אותן. מסקנות במובן זה אינן קיימות אלא בתחום החשיבה המדעית, ואילו בכל שאר תחומי המחשבה והמעש — במוסר, בפוליטיקה, באמונה — האדם מודרך בידי הכרעותיו הערכיות3 . כל דבר שהאדם — מבחינה אובייקטיבית — צריך לו או צריך לעשותו, הוא חסר ערך. מדוע? משום שלגביו אין מקום לברירה, להחלטה, להכרעה; ואילו מושג הערך משולב במושגי הברירה, ההחלטה וההכרעה. יש שימוש מוטעה במונח ״רוצה״ כשהכוונה היא לסיפוק צורך48 הכפוי על האדם. דוגמה מן המציאות הביולוגית: במצב מסוים פלוני ״רוצה” להשתין; רצון זה כפוי עליו, אף על כורחו ישתין. אולם בעוברנו מן המציאות הביולוגית גרידא למציאות פסיכו-ביולוגית, נעמוד מיד על ההבחנה בין סיפוק צורך להכרעה רצונית: פלוני, שצם שלושה ימים, ״צריך״ לאכול; האמנם? שמא החליט לשבות שביתת רעב, אפילו עד מותו, לשם הפגנה למען מטרה מסוימת — ויימנע מן האכילה? הצם לא יאכל אלא אם הוא רוצה לחיות ולא למות ברעב. נמצא, שהחלטתו לאכול או להמשיך בצומו אינה נקבעת בהתאם לצורך טבעי, אלא כהכרעה רצונית — לקבל עליו כערך עליון את חייו או את השגת אותה מטרה. במציאות הפסיכולוגית-סוציולוגית של האדם, ההבדלה בין סיפוק צרכים אובייקטיביים להכרעות ערכיות היא מוחלטת, וזאת נדגים בשלוש סיטואציות — על המישור המוסרי, המישור החברתי-פוליטי והמישור האמוני.
לעולם אין אדם צריך להיות אדם הגון: בכל סיטואציה בחיים כל אדם יכול לנהוג כמנוול. המחנך האומר לחניך שהוא צריך להיות אדם הגון, אינו אומר לו, לאמיתו של דבר, אלא: אני רוצה שתרצה להיות אדם הגון. ואם הלה אינו רוצה — לא ניתן לתת לו נימוק למה הוא צריך להיות אדם הגון בשעה שהוא יכול להיות מנוול: לא נימוק מן הטבע, ולא מן ההיסטוריה, ולא מטבעו של האדם עצמו. אדם אפשר שיימצא בסיטואציה שבה יוכל להפיק תועלת רבה משקר, תועלת במובן של מתן סיפוק לצרכים הנובעים מרחפים ויצרים טבעיים הקיימים באדם באשר הוא אדם, וזאת על מישורים שונים: עיסקה פסולה המביאה להתעשרות המאפשרת ״חיים טובים״; צביעות בהכרזה על דעה או אמונה, שאינה בלבו, המאפשרת קידום חברתי או קריירה מדינית: פיתוי נערה להנאתו הסקסואלית. האפשרויות קיימות, אבל יש בני-אדם אשר בסיטואציה זו נמנעים מן השקר. אני שואל אדם כזה: למה אתה אדם הגון ומפסיד את האפשרות להתעשר, או להגיע לאידיאל האנושי בחברה הישראלית — להיות סגן-שר בממשלת אחדות לאומית — או ליהנות הנאה סקסואלית? על כך אין בפיו אלא תשובה אחת: אני רוצה להיות אדם הגון, ואינני רוצה להיות מנוול.
זהו האדם אשר בשבילו ההגינות היא ערך, וכערך אין היא זקוקה להנמקה מבחינת התועלת שהיא מביאה לאדם: אדרבה — הוא אף מוכן לשלם מחיר בעדה. מי שאינו מכיר בה כערך — שום הנמקה רציונלית לא תביאהו להגינות.
כיוצא בו: אין אדם צריך להיות דבק בעמו ובארצו. כל אדם יכול לטעון בכנות: אינני רואה, אינני מכיר, אינני מבין למה צריך אני לדבוק דווקא באותה חטיבה אנושית שבקרבה נולדתי; אני מצטרף לאותה חטיבה שבה אני רואה יתרון או עדיפות מבחינת משהו החשוב בעיני. וכן איני רואה ואינני מכיר ואינני מבין למה צריך אני לדבוק דווקא בארצה של אותה חטיבה אנושית שבקרבה נולדתי: אני יורד לארץ שאותה אני מעדיף — וזאת מאחד או מכמה מק״ן טעמים. מה נגיד לאדם זה? לא ניתן להפריך את טענותיו בשום נימוק במישור הקוגניטיבי הרציונלי. אבל יש בני-אדם הדבקים בעמם ובארצם גם כשהם מודעים לכך שמבחינת מה שניתן להגדרה כתועלת אובייקטיבית יוטב להם יותר במסגרתו של עם אחר ובארץ אחרת. וזאת היא הדבקות בעם ובארץ כערך.
ועל כולם — מה שנקרא במונח מודרני דתיות ובניסוח מסורתי קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות. אין אדם צריך — באותו מובן של צורך שהגדרנוהו — לקבל עליו עול זה, אבל יש המקבלים אותו עליהם, משום שהם מכירים במשאו את הטעם והערך שבקיום האנושי, למרות היותם מודעים לכך שבזה הם מקבלים עליהם עול.
והוא הדין בכבוד — שאינו מספק צורך אובייקטיבי של האדם ואף על פי כן יש שמוסרים נפשם עליו, או בשלטון שלשם השגתו או ההחזקה בו יש מוותרים על כל הנאה אחרת בחיים: או בנשיאת סבל וייסורים או עוני ומחסור, ואולי גם חרפה, בחתירה להכרת אמת מדעית או לשם יצירה אמנותית.
כללו של דבר: ערכים אינם מעוגנים במציאות שאנו מכירים בתפיסתנו הישירה או במחקרנו המדעי. הם אינם ישים כשלעצמם, אלא מוצרים של תודעת האדם, ולא של תודעתו הקוגניטיבית, הקולטת תכנים מן העולם, אלא של זו הקונאטיבית, המכוונת כלפי העולם. לשון אחר: ההכרעה הערכית אינה מתחייבת מן המידע שהאדם משיג ממסגרתו הקיומית — העולם, אלא היא נובעת מרצונו — הרצון שהוא מודע לו (להבדיל מן האינסטינקטים של בעלי-חיים). בניגוד להכרה המדעית, הבאה מן המידע על המציאות והיא חסרת מגמה, ההכרעה הערכית מכוונת כלפי מטרה שהאדם מציגה לעצמו — לפעמים אף נגד המציאות שהוא מכירה.
אולם התודעה, שרצון וכוונה הם ממרכיביה והם המכוננים ערכים, אין אנו מכירים אלא במסגרת חייו של האדם – באדם החי.
לעולם אין אדם צריך להיות אדם הגון
מאחורי המגמה ההומניטרית של המתת חסד מסתתרת המגמה הברברית לשחרר את עולמם של הנהנים מחייהם מההכרח של קיום יחדיו עם סבל אנושי שעשוי להעכיר את שמחתם
החיים אינם ערך
התוכן התודעתי ״ערך״ ועובדת ״החיים” נמצאים לכאורה צמודים זה לזה, וזהו פתח הדיון במושג ״ערכי חיים״. את התודעה — במובן של מודעות-לעצמה, אין אנו מכירים אלא באדם החי. לא כאן המקום לדיון בבעיה המטאפיסית של קיומו של עצם, שדקארט קרא לו “העצם החושב”, ובסגנון המסורתי (בהרבה תרבויות) הוא נקרא נפש או נשמה, ושיש לו קיום כשלעצמו, אף ללא הצמדה לגוף, המייצג את ״העצם המתפשט” הקארטזיאני4 . ללא תלות בבעיה המטאפיסית הזאת, אנו קובעים כנתון אמפירי את העובדה שעל כל פנים אין אנו מכירים תודעה — וממילא גם לא ערכים – במציאות הקוסמית, במידה שהיא ידועה לנו, אלא באדם החי בלבד. ערכים שונים מאוד זה מזה — מוסריים, אמוניים, סוציאליים, הכרתיים-אינטלקטואליים, אסתטיים, כבוד, שלטון, סקס, ועוד ועוד — אבל הצד השווה של כולם שאין להם קיום אלא בתודעתו של האדם, שאינה קיימת אלא במסגרת חייו.
החיים, שבלעדיהם אין תודעה — הם התנאי לאפשרות מציאותם של ערכים; הם המסגרת אשר בה עשוי להימצא תוכן שניתן לייחס לו ערך. אבל המסגרת למציאות ערכים היא עצמה איננה ניתנת לשיפוט ערכי: אין מושג הערך יכול לחול עליה, דווקא משום היותה התנאי לקיומו של מושג זה. כבר מבחינה אטימולוגית נמצא במונח ״ערך״ התייחסות להערכה — להשוואת דבר מסוים לחברים אחרים, או להצגתו מול דברים שהם — מבחינה מן הבחינות — נמצאים במסגרת קיומית אחת או על מישור מציאותי משותף, בין כמקבילים זה לזה, בין כאנלוגיים זה לזה, בין כנוגדים זה את זה. בהעדר בחינה כזאת, בטלה האפשרות של הערכה. אבל החיים אינם ניתנים להערכה, משום שאין אנו מכירים מסגרת שבה נכללים יחד החיים והעדרם.
אנו מכירים את המסגרת שבה קיימים זה עם זה, או זה לעומת זה הגינות ונבלה, פטריוטיות וקוסמופוליטיות, אמונה וכפירה וכיו״ב — והאדם מסוגל להכריע ביניהם הכרעה ערכית. אבל אין אנו מכירים ואין אנו יכולים להעלות בתודעתנו מסגרת משותפת לחיים וללא-חיים. כבר הטעמנו, וחזרנו והטעמנו, שערכים אינם נתונים אובייקטיביים אלא דברים שהאדם מחליט עליהם. אני בוחר להיות אדם הגון או נבל, להיות דבק בעמי ובארצי או קוסמופוליט ו״אזרח העולם״, לקבל עלי עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות או לדחותם מעלי. אבל חיי הם לי דווקא הנתון הראשוני: אני לא החלטתי לחיות — לא בחרתי בחיים.
חיי, כמה שנתון לי — הם בגדר הרבדים אשר הרמב״ם (שאת דבריו ציטטתי) קורא “ההכרחי שאין בו טוב ורע”, זאת אומרת שאין מושגים ערכיים חלים עליהם. אין מקום להערכה של החיים: החיים הם יש אשר לצידו אין דבר שאוכל להעריכו לעומתו. המוות בשבילי איננו אלא הלא-יש. כל עוד אני חי, יש לי חיים; לאחר מכן אין לי מוות אלא לא-חיים: ולאמיתו של דבר לא ייתכן כלל להשתמש כאן במלה ״לי” (״אין לי…״), שהרי ״אני״ אינני קיים עוד.
כבר המחשבה הפילוסופית הקדומה, הקדם-סוקראטית, שאלה אם הלא-יש הוא מושג הנקלט בתודעה האנושית (פרמנידס). בשביל האדם, איו מציאות הנקראת מוות קיימת כעובדה. המציאות שלו היא החיים. את עובדת החיים הוא מקבל כנתון: הוא איננו מכריע שיש לה ערך, אלא זהו מה שנתון לו: נתונה העובדה שהוא חי. זו המשמעות העמוקה של מאמר חז״ל: על כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה מת. אם על כורחך, אין כאן מקום להערכה, אין מקום לברירה ולהכרעה ולהחלטה, זאת אומרת — לשיפוט ערכי.
אדם יכול להתאבד, אבל אין פירוש הדבר שבחר בדבר אחר מאשר החיים, אלא שמאס בחיים: וזו איננה הכרעה ערכית. אם אדם שנולד בארץ וגדל פה ונתחנך בבית-ספר פה ושירת בצה״ל — לבסוף יורד ללוס-אנג׳לס, אין זו סתם מאיסה במציאות פה, אלא העדפת המציאות שם על המציאות פה. אבל המתאבד איננו מעדיף משהו על החיים, אלא הוא מואס בחיים, כי המיתה אינה אלא הלא-חיים. במסגרת החיים האדם קובע ערכים, אבל אי-אפשר לדון בבעיית החיים עצמם מבחינה ערכית.
המתת חסד
בזה פתחנו פתח לדיון בבעיית האותנסיה (“מיתה יפה”: ״המתת חסד”) מבחינה אקסיולוגית, (לאחר הדיון שדן בה50 פרופ׳ דינשטיין מבחינה משפטית). האם רשאי אדם ליטול נפשו של הזולת מתוך כוונה טובה, כשאינו מנסה או רוצה או מתכוון לרצוח, אלא בדעתו להקל על מצוקתו, כאבו וייסוריו של הזולת, כשלאלה אין תקנה? לשון אחר: לרצוח מתוך רחמים ו/או מתוך הכרה שמותו של אדם זה טוב לו מחייו.
כזה הוא מצבו של חולה על סף המוות, שאין נשקפת לו אלא גסיסה ממושכת. שאלה זו מחריפה במקרה שאדם זה עצמו ״שואל את נפשו למות”. שמא במקרה זה עשיית רצונו אינה רשות בלבד, אלא אף חובה מוסרית? כיוצא בו, אדם שמסיבת פגיעה מוחית חדל לתפקד כאישיות (אובדן התודעה והתחושה והפעילות הספונטנית), אך עדיין הוא קיים כאורגניזם חי, שהמשכת פונקציות פיסיולוגיות בו נעשית מותנית בהפעלת אמצעים מלאכותיים. שמא אין לראות בהפעלה זו המשכתם של חיים אנושיים, אלא של תהליך פיסיולוגי בלבד, חסר טעם וערך לבעליו, ושרב בו העומס על מקורביו ועל המטפלים בו?
בסיכומו של דבר השאלה היא אחת: באיזו מידה רשאים, או אף חייבים אנו ליטול חייו של אדם בטענה (יש אומרים — בתואנה), שבכך אנו עושים טובה לו ולסביבתו. שמא זכותו של אדם “לחיות” (בכל מובן שניתן ליחס למונח זה) היא מוחלטת, ולפיכך אף האיסור ליטול את חייו הוא מוחלט? השאלה מחריפה לגבי הרופא שעליו הוטל הטיפול בחולה זה: אימתי מותר לו, או שמא אף חייב הוא, להפסיק את הטיפול?
הבעיה שהצגנו היא ביסודה בעיית אפשרות הרציונליזציה של יחסו של האדם לחיים: של הנמקה והצדקה של יחס זה, בדומה ליחס לחוקיה של כל מערכת משפטית. מערכת משפטית מסוימת מקנה לאדם זכויות וקובעת לגביו איסורים מתוך שיקולים רציונליים, וכל הנמקה והצדקה רציונלית עומדות לביקורת מבחינת תקפותן בתנאים שונים ובנסיבות מתחלפות. משפטן חייב בכל מקרה ומקרה לברר אם חוק פלוני תקף במקרה פלוני. אולם עצם קיומו של האדם, עובדת היותו יצור חי וקיים, אין לו יסוד מוסרי-משפטי. זהו נתון טבעי שאינו נקבע על ידי האדם או החברה.
אילו עמדתי מחוץ לאנושות, אילו הייתי יצור-אינטליגנטי בעל קטגוריות חשיבה רציונליות, אבל ללא התכנים הערכיים של התודעה הספציפית האנושית, לא הייתי מסוגל כלל להבחין הבחנה עקרונית בין דומם לחי: בין גוש סלע זה לאילן פורח זה, לסוס או לכלב זה, או לאדם זה. כאלה וכאלה נתונים טבעיים הם. אבל בפועל יש לי, כיצור אנושי, יחס אחר לאדם מאשר לכל הנתונים הטבעיים האחרים, אף על פי שאני מבין יפה שהאדם אינו אלא נתון טבעי, כעולם הדומם, עולם הצומח ועולם בעלי-החיים.
יש לי יחס אחר לאדם, והוא קובע חיובים ואיסורים לגביו, שאין אני מכירם לגבי הדומם, הצומח והחי. היחס הזה אינו ניתן להנמקה רציונלית, אלא הוא בשבילי הנחת-יסוד (פוסטולט)5 .
אנחנו מתייחסים לקיום האנושי אחרת מאשר לקיומו של כל נתון טבעי אחר, משום שאנו מייחסים לו ערך שאינו ניתן להנמקה רציונלית; אין יחס זה ניתן לרציונליזציה. אם יעלה מישהו את השאלה אם כדאי לקיים את חייו של אדם שהיה ל״צמח”, תתחייב מיד כתשובה השאלה: מהי הכדאיות של חייך, אדוני? הלא לעצם קיומו של אדם אין שום הנמקה רציונלית. אתה אינך קיים משום שיש נימוק לקיומך, אלא אתה קיים משום שאתה קיים.
בניגוד לכל אינסטיטוציות אנושיות ולכל כלל וחוק במציאות האדם החי, שכולם מכוונים לתכליות מסוימות ונדונים מבחינת יעילותם והתאמתם להשגת התכלית — אין אנו יודעים לאיזו תכלית מכוונים החיים: לשם מה חי האדם? אינני יודע אם יש תכלית לחיים, או שמא אין בהם אלא ההכרח האמור במאמר חז״ל שהזכרתי. לפיכך אינני יכול לדון בחיים מבחינת כדאיותם.
אם יתהה מישהו על קנקנו של הכלל הפסקני והמוחלט שאין ליטול חיי אדם, ואם יגיד לי, אמנם כן, אבל בתנאים ובנסיבות שבהם ניטל מן החיים ערכם והם הפכו לסבל בטל האיסור — מיד אציג לו את השאלה: מדוע אסור לי ליטול את חייך במקרה שלפי מיטב הכרתי הם נראים חסרי ערך? הוא יענה: אין אתה רשאי ליטול את חיי משום שמוסכם שאין לנגוע בחיי אדם, ללא תלות בערך המיוחס להם. מיד אגיד לו: אם אין אתה יכול לנמק נימוק רציונלי את תקפותו של איסור זה לגביך, כיצד תוכל לנמק את ביטולו לגבי אדם אחר משום שחייו, כביכול, אינם ״כדאיים” עוד? מדוע אינני רוצח אותך, אם אינך מוצא חן בעיני? משום שאני — כרבים מאיתנו — בדעה הסתמית שאין ליטול חייו של אדם. אם אגיד: לא אטול חייו של אדם, בתנאי שיוגד לי הנימוק לאיסור זה — יתברר שאין לכך נימוק, ואז אפשר שאטול חייו.
אני מבין שאדם עשוי להימצא במצב שבו, לפי הרגשתי העמוקה, ה״טוב״ בשבילו הוא מותו, ושאני רשאי, ואולי אף חייב, לסייע לו למות. אולם חושבני שאינני רשאי לפעול על פי הרגשה זו, משום שבזה אני מערער את יסודות קיומנו בצוותא. יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאוד, ואסור לגעת בו. 51 אנחנו מסוגלים לחיות יחד רק בתנאי שלא נהרהר בשום מקרה אחרי האיסור ליטול חייו של אדם. אם אנחנו מהרהרים אחריו במקרה מסוים — פסק האיסור מלהתקיים.
אני מתייחס למקרה המפורסם של אותה נערה אמריקנית, שעליו סיפר פרופ׳ דינשטיין. אני מכיר את המקרה הזה מקרוב, משום שבשעת מעשה שהיתי כפרופסור-אורח באוניברסיטה בניו-יורק ושותפתי בדיונים נוקבים בקרב רופאים, משפטנים, פילוסופים ואנשי-דת בפרשה המזעזעת ההיא. הורי הנערה, שאהבו את בתם אהבה רבה, הם שביקשו להפסיק את הפעלת המכשירים החשמליים, שבאמצעותם קוימו תהליכי חיים פיסיולוגיים בגופה של הנערה נטולת ההכרה ונטולת תנועה עצמית: הם ביקשו ״להניח לה למות בכבוד״ ולא להאריך את מצבה שיש בו משום ניוול האדם. תחילה אסר השופט את המעשה, משום שמבחינת החוק הוא ייחשב לרצח; דרג משפטי גבוה יותר, שלפניו הובא עירעור על פסק זה, התיר את המעשה. ייתכן שבמקרה זה רובנו — ובכללם אני — חשים שזהו המעשה ה״טוב״ (מכל הבחינות של משמעות מושג זה), שראוי לעשותו, ואף על פי כן אני אומר שאסור לעשותו.
נניח שנסכים כולנו שמותר ואף רצוי, ואולי אף ״טוב״ (בכל מובן של מונח זה), להפסיק את חייו של אדם שהפך ל״צמח״ ושוב אינו מקוים אלא באמצעים מלאכותיים, משום ש״חייו״ אינם עוד חיים במובן האנושי, אלא בהמשך של פונקציות פיסיולוגיות בלבד. אולם מה נחליט במקרה של אדם שלא נעשה ״צמח״, זאת אומרת עדיין שרוי בהכרה, אבל לקה בשיתוק המונע ממנו כל אפשרות של פעילות, והמשך קיומו מחייב השגחה וטיפול מתמיד להזנתו ולסיפוק צרכיו, יום יום ואולי אף לילה לילה, בידי אנשים אחרים? הלא גם חייו הם ״חסרי טעם וערך״, ולגבי סביבתו הוא מטרד כבד, אפילו יותר מאשר “צמח”. הנחליט לחסל אותו?
ומה דינו של מי שלא לקה בשיתוק גופני, אבל באובדן מוחלט של אינטליגנציה אנושית, עד כדי הפיכתו “בהמה”? ואם גם במקרה זה נחליט שאין לייחס ערך או טעם להמשך קיומו וננהג בו כבמקרים הקודמים — מה נעשה במקרים של ליקויים גופניים או נפשיים שאינם שוללים מן הנפגע את ״אנושיותו״, אבל הם חמורים עד כדי נטילת כל אפשרות של פרודוקטיביות ממנו, הן במובן הגופני והן במובן הרוחני, והעומס על החברה קיים ועומד? ומה דינו של ילד אידיוטי, שאינו מסוגל ללמוד שום דבר, איננו מסוגל להבין שום דבר ואינו מסוגל לתפקד, אבל בהימצאו בהשגחה מתמדת ובטיפול מתמיד מסוגל הוא לחיות שבעים שנה? האם זה ״כדאי״?
וכך השיקולים הולכים ומתגלגלים, ואין לדעת לאן אנו עשויים להגיע, אם נכלול את מושג ה”כדאיות״ בהתייחסותנו לחיים וליצור האנושי החי. לפיכך אני אומר: גם אם התגובה הרגשית הכנה שלי על מצבים מסוימים שבהם מצויים בני אדם מוכי גורל היא ש״טוב מותם מחייהם״ — אסור לי להישמע לרגש זה. אפשרות קיומנו האנושית בצוותא מותנית בכך, שלא ניגע בהנחה של איסור נטילת חיי אדם. חלילה לנו להעלות את המושג Lebensunwert — חיים חסרי ערך. היטלר הוא שקבע שיש ״חיים שאינם כדאיים״, והוציא להורג 70 אלף חולי-נפש או חולים ובעלי מומים חשוכי מרפא. ושמא ייתכן להגיע למסקנה, שאם אין ערך לחיי היהודים (המן: ״ולמלך אין שווה להניחם״), ולא זו בלבד אלא שקיומם אף גורם נזק לאנושות (היטלר) — מצווה לאבדם?
בזה אין אני מתכוון לטעון טענה מרושעת של השוואת עמדתם של המצדדים, מטעמים הומניטריים כנים, בהמתת-חסד לעמדתם של המן והיטלר. אולם אין אני יודע ידיעה ברורה ומובהקת היכן עובר הגבול בין שתי העמדות הללו, ואחזיק טובה למי שיראו לי. ומאחר שאינני יודע היכן עובר גבול זה — אינני מעז לפגוע בחיי אדם כלל וכלל.
אתה אינך קיים משום שיש נימוק לקיומך, אתה קיים משום שאתה קיים
ואם מדובר בהמתת חסד, יש לשאול: ״חסד״ עם מי? יצור אנושי נמצא במצב שבו הפך ל״צמח” ועל ידי כך נעשה למועקה על כל סביבתו. כאן אין מובן לטענה שנגמול חסד עימו אם נתיר לעצמנו לחסל את חייו, שהרי הוא עצמו כבר נטול הכרה ותודעה. אבל אין ספק שנעשה חסד עם עצמנו, בשחררנו את עצמנו מן המועקה הפיסית והנפשית שהמשך קיומו של אותו יצור אנושי גורם לנו. ומכאן הסכנה האיומה שבתוצאות של החלטתנו זו: אם אנו מבטלים את ההנחה המוחלטת, הבלתי-מנומקת, שאסור ליטול חיי אדם; אם אנו מוצאים נימוקים לצמצמה ולהגיד: בתנאים מסוימים נטילת חיי אדם אינה פשע, אלא מעשה חסד — ניתן לצפות מראש את התוצאות. פתאם יתברר לרבים, שהעולם שורץ יצורים52 אנושיים שבחיסולם יש משום עשיית חסד. ההונאה העצמית — לעיתים הכנה — שהם מתכוונים לגמול חסד ליצורים העלובים ההם, תחפה על הדחף לגמול חסד לעצמם על ידי חיסולם של אחרים, שקיומם מפריע למחסלים או מעיק עליהם.
יש המנסים למצוא הצדקה להמתת חסר במקרים מסוימים על סמך הבחנה בין סוגים שונים של מועמדים לכך: מי שהגיעו לסוף החיים ״במובן הביולוגי של המלה״; הסובלים סבל גופני או סבל נפשי שאין לשאתו; הפגומים מבחינה אנושית או חברתית וכדומה ולקבוע לפי זה את יחסנו למיתתם. אולם אין דבר מסוכן יותר מאשר מתן היתר להכרעה לחיים או למוות על פי שיקולים אלה. כולם מתייחסים לדברים שבאומדן. לא ניתן לקבוע בהם שיעורים. יש לחשוש מאוד שהמוסמכים להכריע, אף אם כוונתם הכנה היא לפעול בהתאם להבנתם מה טוב לחולה, לא יוכלו להימנע — מסיבות פסיכולוגיות מובנות מאוד — מלהיות מושפעים מאינטרסים, שהם עצמם אינם מודעים להם, שיש להם לגבי המשך קיומו של החולה.
יסוד קיומנו הוא דבר עדין מאוד ואסור לגעת בו
ויש המתכוונים להסמיך את הרופא להכריע בכל מקרה ומקרה, שהרי אין להחלטותיו קריטריון אחר מאשר טובת החולה: הרופא יקבע אם נעשה עם החולה טובה על ידי קיום
53 חייו או הארכת חייו, או שמא ה”טוב” לאדם במקרה זה הוא המוות. אך בזה לא פתרנו את הבעיה כלל, שהרי אין מושג סובייקטיבי יותר מאשר “טובת החולה״. אף אם הסובל ייסורים גופניים או נפשיים מואס בחייו ומתאבד, ולא נגנה אותו על כך, לא ייתכן שניתן היתר חוקי למקורביו או לרופאיו לתת את ידם לביצוע ההתאבדות, משום ששוב קיים חשש חמור, שבהרבה מקרים ידעו המעוניינים בדבר להפעיל על החולה חסר הישע לחץ נפשי כדי להביאו להחלטת ההתאבדות.
לעומת זאת צריכה עיון רב הטענה להבחנה בין אותנסיה אקטיבית ופסיבית, זאת אומרת, בין חיסול חיים להימנעות מהארכתם באמצעים מלאכותיים. יש לציין שנושא זה נדון במקורות ההלכתיים עוד בתקופה שבה עדיין לא עמדו לרשות הרפואה האמצעים המודרניים להארכת החיים (לשם דיוק, להארכת הגסיסה). העניין מסוכם ב״שולחן ערוך״ ירד סי׳ של״ט: דיני גוסס. הפסק של המחבר הוא, ש״הגוסס הוא כחי לכל דבר״, כלומר: לכל דבר משפטי. המקצר את חייו ״הרי הוא שופך דמים״. על כך מוסיף הרמ׳׳א (רבי משה איסרליש) בהגהתו: “אבל אם יש שם דבר המעכב את יציאת הנשמה, מותר להעבירו״. נמצא, שאם עדיין יש חיים באדם, ואפילו לשעה קלה בלבד, אסור ליטלם ממנו. אולם אם עומדים החיים להפסק מעצמם, אין חיוב לקיימם באופן מלאכותי.
אני מהרהר אחרי הכרעה זו: האם באמת ניתן להבדיל בין מעשה המכוון לקצר את חייו של אדם, בדקות או בשעות או בימים ספורים, ובין הימנעות מפעולה העשויה להאריך את חייו באותו מספר של דקות או שעות או ימים? אמנם במקרה השני אין אני עושה מאומה, אולם האם אינני חייב לעשות משהו?
ואם מדובר בהמתת חסד. יש לשאול: חסד עם מי?
מוסכם — ומעוגן בחוק — שאין אני רשאי לפגוע באדם אחר. אבל אם אני עד לכך שאדם נפגע, על ידי מישהו או משהו, ואני יכול לחלץ אותו ואינני עושה מאומה — האם בזה פשעתי פחות מאשר במקרה שבו אני עצמי פוגע בו? דבר זה אינו ברור לי כלל. אף על פי שאני רואה שהרמ״א מבחין בין הרופא המקצר את חיי הגוסס ובין הרופא המונע את הדבר המעכב את יציאת הנשמה, לבי נוקפני בדבר זה. אם יש בידי להאריך את חייו ואני נמנע מלעשות זאת, במה אני שונה מאדם המקצר את החיים? האם לא עברתי על מצווה מן התורה: “לא תעמוד על דם רעך״?
בין המוסר והחוק
ועם כל האמור לעיל, ולא בניגוד לו, אני מבין יפה את הרופא בעל התודעה המוסרית העמוקה שבה נכללת הכרת חומרת האיסור של נטילת חיים, והוא עומד ליד מיטת החולה שאין לו תקנה ושהמשכת חייו אינה אלא המשכת פרשת סבל וייסורים שהחולה עצמו מואס בה; ואם הוא מבצע ״המתת חסד״ — לא אוכל לגנות אותו; ואני מודה שאפשר שגם אני במקומו הייתי חש כמוהו ונוהג כמוהו. במה דברים אמורים? ברופא המודע בעמקי נפשו לחומרת המעשה והמקבל על נפשו את האחריות על שבמקרה זה התיר לעצמו את האיסור; בדיעבד אפשר שנגדיר את מעשהו כ״עבירה לשמה״ (בלשון חז״ל)6 . אולם אם מלכתחילה יבקש הרופא להשיג היתר למעשה זה מפי מישהו או מן החוק ולגולל את האחריות מעל עצמו — הרי זה מגונה, והתשובה שיש לתת לו חייבת להיות שלילית.
בהתאם לזה אני פוסל את הצעת החוק שהובאה — או שתובא לפני הכנסת למתן רשות חוקית להמתת-חסד (בתנאים מסוימים ומוגדרים). חוק זה נראה למציעיו כביטוי להומניות, אולם לאמיתו של דבר יהיה גורם מעודד קלות ראש בהכרעה בדיני נפשות ויקרב את עשיית חיי אדם הפקר להלכי רוח השליטים בציבור7 .
בעיית האותנסיה מעלה הירהורים נוקבים באנתרופולוגיה פילוסופית-מוסרית. מה עדיף — או מה יש להעדיף — בסולם הערכים של האדם? האם החיים כשלעצמם, זאת אומרת היות האדם יצור חי עד להפיכתו לגוש דומם, הם הערך העליון שהאדם שואף לקיימו — או שיש לקיימו — עד קצה גבול האפשרות הטבעית, ללא תלות בתוכן חייו וכתנאי קיומו בחייו: או שמא ההנאה שהאדם משיג בחייו היא הערך העליון, ומבלעדיה אין ערך בקיום? את השאלה הזאת, בכל חריפותה, מציגים חיים העשויים להימשך זמן מועט או רב בתנאי סבל וייסורים, והיא מוצגת הן לאדם הסובל עצמו והן למקורביו ולחברה כולה, מבחינת התייחסות אליו באינטרס שיש להם בהמשך קיומו.
בעיות ההפלה המלאכותית והצדקת רצח עוללים
את שאלת היחס בעובדת החיים ותפיסת ערכי החיים מעלה בחריפות יתרה ההפלה המלאכותית. בעיית האותנסיה ובעיית ההפלה סמוכות זו לזו מבחינה רעיונית. לגבי החיים כתהליך הקיים והולך ונמשך אנו שואלים: עד אימתי יש לייחס למציאות טבעית זו משמעות ערכית: ולגבי ההתפתחות העוברית כתהליך של התהוות היצור האנושי מנבטו אנו שואלים: מאימתי יש לייחס למציאות טבעית זו משמעות ערכית. המושג ״משמעות ערכית” פירושו חיובים ו/או איסורים שאנו מקבלים על עצמנו ביחסנו למציאות הנדונה. מבחינת משקלה במציאות האנושית בעיית ההפלה חמורה לאין ערוך מבעיית האותנסיה: זו אינה ואף לא תהיה עניין אלא למקרים בלבד (אף אם מספרם יגדל): ואילו ההפלה המלאכותית היא עניין של המציאות החברתית-תרבותית, ואף הדמוגרפית, האנושית הכללית. אולם דווקא חומרתו של נושא זה מונעת במסגרתו של מאמר זה דיון שהוא ראוי לו כתרומה לוויכוח העצום המתנהל היום בנדון בקרב רופאים, משפטנים ופילוסופים של המוסר. על כורחנו נסתפק בו ברמיזה בלבד.
המצדדים בהתרה חוקית של ההפלה טוענים בשם ״זכותה״ של האשה על גופה ובשם ״זכותה״ לעצב את חייה כרצונה, שלא ישתבשו על ידי לידה שאינה רצויה לה; “זכותו״ של היצור האנושי המתפתח (שאינו כלל חלק של גופה של אמו! ) לחיות נדחית מפני ה״זכויות״ ההן. לשון אחר: החיים עצמם, המתגלמים בעובר ועדיין אין בהם משום ״כדאיות״, נחשבים פחות מאשר האינטרסים, האמיתיים או המדומים, שיש לאדם (האם) בחייו — וזהו הלך-רוח הרווח בחברה ה״נאורה״. לפיכך, לא ייפלא שבין ה״מתקדמים״, המצדדים במתן רשות חוקית (כמעט לא-מוגבלת) להפלה, כבר נמצאו אנשים (וגם נשים), כשלכאורה הם אנשי מוסר והומניות, והם טוענים שאם האשה ההרה לא ביצעה הפלה וילדה תינוק ועובדה זו עשויה לשבש את תוכנית חייה, הרי מבחינת ההגנה על זכויות האשה יש להתיר גם את הריגת היילוד, שגם לאחר צאתו מרחם אמו עדיין איננו בעל תודעה אנושית עצמית, ועדיין אין לו קיום עצמי אלא קיומו תלוי בטיפול שיקבל מאמו, כאילו עדיין היה “חלק מגופה״. נמצאנו למדים, שכשנטלנו רשות וסמכות לעצמנו לחון ולהכריע ב״כדאיותם״ של מצבי חיים שונים, לא זו בלבד שהגענו למתן רשות לאותנסיה בערוב החיים ולהפלת החיים ולהפלת עובר בשחרית החיים, אלא שסופנו להגיע להצדקת רצח עוללים וכל זה כדי לשחרר את עולמנו ה״מתקדם” מן המשא של חלושים וחסרי-אונים, שקיומם מחייב אותנו להפנות אליהם לפחות חלק ממשאבינו המטריאליים וגם הנפשיים.
אפשר לקבוע שעולם הציוויליזציה המודרנית אחוז בולמוס של הנאות, ועיקר המאמצים בחברה המודרנית מכוונים54 להעלאת מידת ההנאה (רמת חיים) ולהרחקה (או הדחקה) של גורמי כאב וסבל לאדם כל עוד הוא חי — תוך זילזול ההולך וגובר במשמעותה של העובדה העצומה והאדירה של החיים כשלעצמם.
מכאן מובן כיצד היתה המאה ה-20, המאופיינת בשפע ההנאות שהיא מספקת לאדם, לתקופה רוויית שפיכות-דמים יותר מכל תקופה שקדמה לה בהיסטוריה. אם החברה קובעת (או עתידה לקבוע) היתר חוקי לאותנסיה ולהפלה, יש בכך משום עדות ליחס זה. מאחורי המגמה ההומניטרית המוצהרת (“המתת חסד״, על משקל “גמילת חסד״, וכן “שיחרור האשה״), מסתתרת המגמה הברברית לשחרר את עולמם של הנהנים מחייהם מההכרח של קיום יחדיו עם סבל אנושי שעשוי להעכיר את שמחתם. ■55
אני משתמש בניסוח שאול מדברי התוספות (יבמות נ’) על הנבואה: ״אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות״ (כלומר: לא מה שבהכרח יהיה). ↩
התחבטתי קשות בתירגום La coutume fait l’équité ↩
בפילוסופיה האנגלוסכסית מקבילה לזה ההבחנה בין Conclusions ל-Decisions. מסקנה מדעית אפשר שתהיה מוטעית, אם מחמת אי-ידיעת עובדות מסוימות באותה מציאות שבה היא דנה ואם מחמת טעות בשיקול הדעת. אבל על כל פנים היא מוצגת כמתחייבת מנתוני התצפית או החישוב, ולפיכך היא עומדת לביקורת, ואף להפרכה, על ידי שיפור התצפית או תיקון החישוב — וזוהי משמעות ״ההבדלה בין האמת והשקר״; ואילו מושגי ״הטוב והרע אינם תופסים לגביה כלל. השיפוט ״טוב או רע״ (או ״מגונה או נאה״) נובע מן האדם עצמו מבחינת התייחסותו לנתוני המציאות – וזוהי ההכרעה הערכית. ↩
זאת היא הבעיה הפסיכופיסית, שהיא — לדעתו של קארל פופר – הציר שעליו סובבת כל ההגות הפילוסופית של השלם המערבי, מימי היענים ועד ימינו. כאן כדאי להעיר על הטעות שבדעה הרווחת – גם בקרב משכילים — שהדואליזם הפסיכופיסי הוא מומנט קונסטיטוטיבי של אמונה דתית. דואליזם זה אינו מצוי במקרא, שאינו מכיר אלא את האדם החי עם מלוא הפונקציות הפיסיות והפסיכיות שלו, ואין ״נפש״ אלא שם נרדף לחיים או ציון של יחיד אנושי. אולם גם ביהדות המאוחרת, שלכאורה הדיכוטומיה ״גוף נפש״ נראית כמעוגנת בה עמוק, לא נמצא לה זכר או רמז ביום-הכיפורים, שהוא ללא ספק ההתגלמות המוחשית העילאית של חיי הדת ביהדות. יום-הכיפורים אינו דן אלא באדם במעמדו לפני ה’ בחייו בעולם הזה, ואין רמז למציאותה של נפש הנפרדת מן האדם החי או להישארותה אחרי מותו. יש מאמר חז״ל: “כיוון שמת אדם נעשה חופשי מן התורה והמצוות״ לאדם המאמין, תורה ומצוות הם ערכים שבמציאות האנושית; ומצא, שאפילו יש קיום לאחר מיתה – הוא חסר משמעות ערכית. ↩
אני נמנע מלהשתמש במושג הרווח של ״קדושת החיים״. אני פוסל את השימוש במונח זה (בדומה למונחים ״קדושת הארץ״. ״קדושת העם״ וכיו״ב), משום חילול-השם. ״קדוש״ הוא תואר אלוהי (״קדוש קדוש קדוש ״), ואין הוא חל על שום מצוי טבעי ואנושי. ראיית ״קדושה״ במצוי כזה – זוהי מהות האלילות. ↩
בשיפוט על מעשה זה ייתכן להתייחס גם לאותן קטגוריות של החשיבה ההלכתית, המבטאות את ההכרה שיש מקרים שבהם מיצוי הקביעה החוקית-משפטית אינו מספיק לפתרון בעיה מוסרית-ערכית הגלומה במקרה הנדון (ראה לעיל עמוד 48) וכן ייתכן להתייחס למצבו של אותו רופא ברוח המימרה הנוקבת של אמרסון (ראה שם). ↩
ואפשר שזה מן הדברים שעליהם אמרו חז”ל: ״דבר זה אסור לאומרו בפני עם-הארץ״. ↩
