אירופה – משטרים וחברות בתמורה

מאת: גד פרוידנטל יורגן הברמאס
מחשבות 48 | דצמבר 1979

הקדמה:

פרופסור יורגן האברמאס

 

מבוא לראיון עם יורגן האברמאס

יורגן האברמאס (Jurgen Habermas) הוא פילוסוף מערב-גרמני בן זמננו (נולד ב-1929), אשר הגותו כמעט ואינה מוכרת בארץ — אפילו בקרב המתעניינים בפילוסופיה. אף-על-פי-כן, האברמאס הוא בין הפילוסופים החשובים של זמננו — אם לא החשוב שבהם.

מהי הסיבה לבן? ומדוע נותר האברמאס עד לפני שנים מעטות בלבד בבחינת פנים בלתי מוכרות אף בבריטניה ובארה״ב? שאלות אלו מובילות במישרין לעיון במקורות חשיבתו של האברמאס ובמיוחד בתורתו.

האברמאס, כמוהו כמארכס, רואה את תפקידה של הפילוסופיה בחשיבה שיטתית ובקורתית על אודות החברה: השאלות הפילוסופיות הקלאסיות, כגון: ״מהו אושר״, ״מהו הטוב״ וכיו״ב, מומרות בשאלות הנוגעות לתנאים הממשיים השוררים בחברה ואשר בהם תלוי באורח ממשי מצבו של הפרט — יכולתו להשיג אושר, לפעול בצורה מוסרית וכו’. חשיבתו של הפילוסוף חדלה להיות מטאפיסית וספקולאטיבית: תחת זאת, ההגות הפילוסופית כונסת בתוכה ו״ממשיכה״ את החשיבה המדעית על אודות החברה — במסגרת ההיסטוריה, האנתרופולוגיה, הסוציולוגיה, הכלכלה, הפסיכולוגיה וכיו״ב. לעבד את ההכרה שהושגה על ידי מדעים אלו לכלל ראייה היסטורית-שיטתית של האדם והחברה האנושית — זו היתה מטרת עבודתו של מארכס וזוהי אף תכלית הגותו של האברמאס.

בכך אנו מגיעים למבדיל את האברמאס ממארכס: על אף שמארכס שימש להאברמאס נקודת-מוצא לחשיבותו, ועל אף שהאברמאס מוכן להגדיר את עצמו — ״בקירוב ראשון״ — כמארכסיסט, הרי יש בהגותו בקורת מעמיקה ועקרונית על יסודות חשובים של הפילוסופיה של מארכס. הציר המרכזי של בקורת זו הוא זה: מתוך חתירתו להעמדת תורה מדעית של ההיסטוריה ושל החברה, סבר מארכס כי תאוריה על החברה שומה עליה שתתאר את החברה באותו אופן שתורת ניוטון (למשל) מתארת חלק של המציאות הפיסיקלית. במילים אחרות: מארכס החזיק בעקרון אחדות המדע במובן זה שגרס, כי כל התאוריות המדעיות — בתחומי הטבע כבתחום החברה — הן בעלות בסיס אפיסטמולוגי זהה. בהתאמה תאר מארכס (בעיקר ב״קאפיטל״) את מהלך ההיסטוריה כתלוי בגורמים אובייקטיביים בלבד (התפתחות אמצעי הייצור): המעבר, למשל, בין הפיאודליזם לקאפיטליזם היה בלתי-נמנע, וכמוהו יהיה המעבר מן הקאפיטליזם לסוציאליזם.

תפיסה זו מבקר האברמאס בחריפות: באדם ובחברה קיים מומנט סובייקטיבי-תודעתי; האנשים פועלים מתוך רצייה. תאוריה פיסיקלית בהכרח מתארת את המושאים (אובייקטים) שלה ״מבחוץ״ — כנתונים לפעולת כוחות טבע שאינם תלויים ברצונם. ברם, תאוריה על אודות החברה שומה עליה שתביא בחשבון את תודעתם של הסובייקטים (האנשים) ואת השיח והשיג ביניהם, אשר באמצעותו הם מגיעים לכלל הסכמה עם מטרות פעולותיהם.

האברמאס ראה איפוא צורך להשלים את התאוריה המארכסיסטית ב״מימד״ נוסף — המימד הסובייקטיבי. (בכך המשיך את המסורת שנוצרה על ידי הורקהיימר ואדורנו, שהיו מוריו ב״מכון למחקר חברתי״ בפראנקפורט. האסכולה שנוצרה על ידם מכונה ״אסכולת פראנקפורט״, ותורתם — ״התאוריה הבקורתית של החברה״). תאוריה של החברה אשר לא תכלול מימד זה — כלומר, אשר לא תכלול תאוריה על אודות מה שמתווך בין התנאים האובייקטיביים לבין התודעה של הסובייקטים הפועלים — לא תוכל להסביר באופן הולם את העובדות ההיסטוריות: למשל, באמצעות התאוריה המארכסיסטית הקלאסית אי-אפשר להסביר מדוע המשברים הכלכליים החוזרים ונישנים, שיצאו מחלצי הקאפיטליזם (בשנות העשרים-שלושים וכיום), לא הוליכו, ועדיין אינם מוליכים, ליצירת תודעה מהפכנית-סוציאליסטית.

חשוב להכיר כי לבקורת זו השלכות פוליטיות ישירות: ביסוד הסטאליניזם עמדה ועומדת התפיסה, כי למארכסיסט ולמפלגה הקומוניסטית נתונה ידיעה אובייקטיבית ואמיתית של מהלך ההיסטוריה. מכאן נובע באופן טבעי כי אם להמונים אין ״עדיין” תודעה המתאימה לנסיבות ה״אובייקטיביות״, יש ״לפקוח את עיניהם״ להכרתן. ביטול חופש הדיבור והדמוקרטיה, ושאר אמצעי הכפייה, מהווים את ביטויה הממוסד של תפיסה זו. לתאוריה של החברה, המכוונת לשלב את הגורמים הכלכליים-אובייקטיביים עם הגורמים התודעתיים-סובייקטיביים לכלל תאור מקיף של המערב החברתית ושל השינוי החברתי, נודעת, אם-כן, חשיבות מעשית ופוליטית ראשונה במעלה: עשייה פוליטית שתתבסס עליה לא תוכל לגלוש לסטאליניזם. מצר שני, חשיבתו של האברמאס — כמוה כזו של מארכס — היא בקורתית; היא תאוריה ונורמטיבית גם יחד; היא מתארת את המציאות הקיימת מתוך פרספקטיבה של מציאות אפשרית טובה יותר. בכך היא נבדלת באופן יסודי מן התאוריות החברתיות (הסוציולוגיות והכלכליות) המקובלות בעולם דובר האנגלית: האחרונות, בהתאמה עם הפילוסופיה האמפיריציסטית-פוזיטיביסטית הרווחת בעולם האנגלו-סכסי, מעוניינות70 במתן תאור גרידא, בלא קורטוב של הערכה; הן עוסקות במצוי, ולא נובעות מהן כל מסקנות לגבי הרצוי. בהיותה בקורתית, עומדת איפוא חשיבתו של האברמאס במסורת הפילוסופיה של מארכס, וקו אופי זה שלה תרם, קרוב לוודאי, לעיכוב התפשטות השפעתה.

עיסוקו של האברמאס בגורמים התודעתיים (אך המעוגנים תמיד במציאות המטריאלית!) הביא לכך שכתביו נוגעים כמעט בכל התחומים האפשריים של מדעי הרוח והחברה; השאלה באשר לאופן בו נוצרת תודעתו של אדם בפעולת גומלין של תנאים חברתיים אובייקטיביים ושל חינוך, (באמצעותו מועברת מורשת המסורת) הוליכה אותו לעיסוק בתאוריות הפסיכולוגיות והסוציולוגיות של החיברות (סוציאליזציה); העניין בקומוניקציה בין בני-אדם (באמצעותה נוצרת ההסכמה החברתית — היפוכו של המצב בו דרושים אמצעי-כפייה) הוליך לעיסוק בתאוריות של רכישת שפה, בתאוריות בלשניות ובפילוסופיה של מדעי-הרוח; השאלות המטה-מדעיות (אפיסטמולוגיות) על אודות מעמדן השונה של התאוריות בתחומי מדעי-הרוח, החברה והטבע, הוליכו לעיסוק בפילוסופיה של המדע; ראיית המרכסיזם כתורה המביאה את החברה לכלל חשיבה ביקורתית על אודות עצמה, המוליכה לשינוי עצמי, הביאה את האברמאס לכלל עיון מעמיק בפסיכואנליזה כדגם לחשיבה עצמית מעין וו. אחד מספריו האחרונים — ״בעיות לגיטימציה בחברה הקפיטאליסטית המאוחרת״ (1975) — שואל למהותו ולמקורות העמוקים של המשבר (ברמה האובייקטיבית-כלכלית וברמה הסובייקטיבית של מוסדות חברתיים, ערכים ומוטיבציה) העובר על החברות הקפיטאליסטיות בתקופתנו.

בידיו של האברמאס עלה ליצור שיטה מחשבתית המהווה סינתיזה של כל אלו: הפילוסופיה של האברמאס היא תאוריה בקורתית של החברה המערבית (קפיטאליסטית), תאוריה אשר משלבת ומטמיעה בתוכה אלמנטים רבים ומגוונים ביותר מתחומי מדעי-הרוח, החברה והטבע. במובן זה, נראה לי, כי האברמאס הוא פילוסוף, אשר הגותו מהווה את אחת התרומות החשובות של הדור האחרון לתאור ולהסבר המציאות המורכבת בה אנו חיים.

גד פרוידנטל

68

הייתי רוצה להתחיל בנושא הכללי לו מוקדשת חוברת זו של ״מחשבות״ — ״שלושים שנה אחרי״. עבורנו פירוש הדבר שלושים שנה אחרי הקמת מדינת ישראל. מה משמעות הדבר עבורך? אלו תקוות היו לך ב-1948, אלו ציפיות הוגשמו מקץ שלישים השנים, ואלו לא נתממשו?

התקופה שבין סוף המלחמה לבין 1948 היתה מעין תקופת מעבר שלאחריה, עם רפורמת המטבע, החל שיקומה הכלכלי והחברתי של גרמניה. שני התהליכים הללו היו דינמיים יותר מששיערתי. הציפיות שהיו לי ולחברי בני גילי היו אידאליסטיות למדי. היינו תחת השפעת ההלם של הזוועה הנאצית שנחשפה במשפטי נירנברג; סברנו כי התחדשות רוחנית-מוסרית היא לא רק כורח, אלא גם משהו מובן-מאליו. מכך לא יצא הרבה. ואולם לא היו דרושות שלושים שנה כדי להבחין בכך. אני זוכר כי ב-1948 יצאתי במרוצה מאסיפת בחירות של המפלגה הנציונאל-קונסרבטיבית (האולם היה מקושט בצבעים שחור-לבן-אדום), ברגע בו הוחל בשירת הבית הראשון של ההמנון הגרמני (״גרמניה, גרמניה מעל לכל…״). שנה לאחר-מכן התמנה הנואם באסיפה זו לשר בממשלה הראשונה של הרפובליקה הפדראלית, בראשותו של אדנאואר. בקיצור, התקוות שהיו לי אז היו כה בלתי-מציאותיות שכלל אינני יכול להעמידן בזיקה למציאות העכשווית.

ברשותך, שאלה אישית במקצת; כיצד ראית אז את העולם כנער בן 15 או 16, שמאחוריו חמש שנות מלחמה ואשר כל ילדותו עברה עליו תחת המשטר ההיטלרי? איזו השפעה היתה לדברים אלה על התפתחותך האינטלקטואלית? והאם יש להקשרים אלה משמעות כללית?

העיירה בה גדלתי ובה המשכתי את למודי בבית-הספר בתום המלחמה, ניזוקה אמנם במידה גדולה. למרות זאת חווינו את העולם כפי שהצטייר כעבור זמן בפרוזה החסוכה של אנדרש, ריכטר ומאוחר יותר בל, וכן בסרטים שכונו ״סרטי ההריסות״, בספרי זכרונות אנטי-פאשיסטיים ובמחזותיו של סארטר, במו ״זבובים״ ו״דלתיים סגורות״. העתיד הצטייר לעינינו דרך פריסמה של עוני חומרי (בתחילה ממש רעב וקור) לצד תמורות במבנה הכלכלי-מסורתי של המדינה, בד בבד עם שנויי-מבנה של רשויות שלטון אזרחיות וצבאיות, ועם התחזקותם של הקבוצות הקטנות ויחסי המשפחה, לאחר התמוטטות הארגונים והמוסדות החברתיים המרכזיים. הבעיות בהן התחבטנו היו בראש ובראשונה בעלות אופי מוסרי-קיומי. רעיונותינו, אותם ניסחנו במושגים אנתרופולוגיים כלליים, עמדו בדיספרופורציה מצחיקה לבעיות הכלכליות והחברתיות של תקופת השיקום, אשר מהר מאד עלתה באופן חד-סטרי על פסים קאפיטליסטיים. אנו, הצעירים, התמסרנו בעיקר לספיגה הדרגתית ומאוחרת של התרבות המודרנית שדוכאה בתקופה ההיטלרית. קודם-כל, תרבות התקופה שאחרי מלחמת העולם הראשונה: האובריך פקח את עינינו לציור האכספרסיוניסטי; קראנו משוררים מטרקאל ועד בן; למדנו להכיר את ה״באו-האוס״ ואת הפונקציונליזם; הרומנים של סארטר ותאור האכסיסטנציאליזם בידי בולנוב, הובילו אותנו בחזרה לקאפקא ולרילקה; בחיי, באותה תקופה, תפסו מקום מרכזי רומנים כמו ״ד״ר פאוסטוס״ ו״משחק פניני הזכוכית״, וסרטים כגון ״האדם השלישי״. במבט לאחור אני מתפלא מעט לקבוע עד כמה אופקים אלה, שעבורנו היו בגדר עולם חדש, היו לאמיתו של דבר פרובינציאליים וגרמניים. בתקופת לימוד באוניברסיטה של בון (עד 1954) התקופה של שנות השלושים והארבעים, לא נחשבה שם כשוברת הרציפות במסורת מדעי-הרוח; כל הפעילות היוותה המשך ישיר ורצוף של המסורות משנות העשרים. מצב דברים זה, כמובן, השתנה באופן יסודי במשך שנות החמישים. שיבתם של רנה קניג לקלן, של פלסנר לגטינגן, של פראנסיס למינכן, ושל הורקהיימר לפראנקפורט, הביאה לכך שהסוציולוגיה שבה והתמסדה כמקצוע אוניברסיטאי. יסודות של החשיבה הסוציולוגית חדרו גם לתודעה הציבורית. דרך כתביהם של ארנסט בלוך ואדורנו נוכחנו, לא בלי הפתעה, כי על מארכס עוד לא נסתם הגולל, וכי אסכולת החשיבה המארכסיסטית מעניינת לא רק כאובייקט למחקר היסטורי-פילולוגי, אלא היא עשויה לתרום גם לפתרון בעיות שיטתיות. אותם דברים אמורים גם בפסיכואנליזה; אמנם למדתי פסיכולוגיה, ואף שמעתי משהו על ״פסיכולוגיית המעמקים״, ברם רק באמצ71עות ההרצאות על שם פרויד, שהחלו ב-1956 ביוזמתם של הורקהיימר ושל מיטשרליך, תפסתי כי פרויד יצר תאוריה מדעית רצינית ויסד אסכולת מחקר פסיכואנליטית פוריה. לבסוף הכרנו גם את כתביהם של קרנפ, ויטגנשטיין ופופר, ובאמצעותם את הפילוסופיה השלטת בעולם האנגלו-סכסי: נוכחנו כי באמצעות הפילוסופיה של המדע וניתוח השפה הועמדו קריטריונים למשמעת שיטתית, אשר הפילוסופיה הקונטיננטאלית כבר לא יכלה לעמוד בהם. גם בספרות, במוסיקה ובאמנות, בבקורת ובתאוריית האמנות, החלה, כמדומני, קבלתן של הגישות המודרניות — אלו שנישאו על-ידי תודעה אוונגרדיסטית רדיקאלית — רק במחצית השניה של שנות החמישים.

במפרשים של רוח מודרנית זו מילאו אדורנו — ודרכו ולטר בנימין — תפקיד חשוב. אתה שואל להשפעת ההיטלריזם על התפתחותי האינטלקטואלית, ומהו היסוד הכללי בהתפתחות זו. ובכן, על דרך ההכללה ניתן אולי לומר, כי ההתגברות על הפרובינציאליות שלתוכה שיקעו אותנו הנאצים לא נעשתה בבת-אחת, אלא בהדרגה. הקליטה של מסורות תקופת ההשכלה ושל האוונגרד המודרני נסתיימה רק בסוף שנות החמישים. אגב, פריצת דרך זו לא היתה אפשרית אילמלא יוזמתם והשפעתם האינטלקטואלית של מלומדים, פילוסופים ואמנים גרמנים ממוצא יהודי, אשר לאחר המלחמה, בחלוף הכל, חזרו לגרמניה — חלקם אישית וחלקם באמצעות כתביהם. אני עצמי נעשיתי מודע לתרומתם להתפתחות התרבותית של הרפובליקה הפדראלית רק כאשר הכנתי שידור לרדיו, במסגרת סידרת דיוקנאות מן ההיסטוריה האינטלקטואלית הגרמנית-יהודית1 , על האידאליזם הגרמני אצל פילוסופים יהודיים.

מדוע אתה מדגיש עניין זה? במה היתה השפעתם של היהודים על ההיסטוריה התרבותית של גרמניה — בפרט אחרי 1945 — קשורה להיותם יהודים?

גרשם שלום כבר אמר את הצריך להאמר בעניין המחיר אותו שילמו היהודים על התבוללותם בתרבות הגרמנית במאות ה-19 וה-20. מצד שני, גם גרשם שלום אינו חולק על כך כי התרבות הגרמנית הגיעה לאחד משיאי פריחתה בדיוק בעת שנפתחו שערי הגיטאות והחלה התבוללות היהודים. דבר זה מסביר מדוע התלהבו האינטלקטואלים היהודים מתקופה קלאסית זו, וזוהי גם הסיבה לפוריות העצומה שפיתחו היהודים דווקא במסגרת התרבות הגרמנית. ברם, אף שההתבוללות תרמה רבות לתרבות הגרמנית, מנעו מן היהודים, אפילו מן האינטלקטואלים שבהם, התבוללות מלאה. מה שקרה הוא, שבתוך-תוככי ההתבוללות המשיכה הגלות להתקיים. זהו הלוא מצב הדברים ממנו הוציאה הציונות את מסקנותיה.

אם אנו משווים לנגד עינינו אמביוולנטיות זו של ההיסטוריה התרבותית הגרמנית-יהודית, יכולים אנו לעמוד על ההזדמנות החד-פעמית שהיתה (למרבה האירוניה, ההיסטורית) לאותו דור אחרון של אינטלקטואלים יהודיים, לאחר שהנאצים ונושאי כליהם האינטלקטואלים השחיתו או העמידו באור מפוקפק את מיטב המסורות שלנו. אנו, הצעירים, יכולנו — בזכות גילנו ולא בזכות מעשינו — ללמוד מאותם מורים ששבו מהגלות, צורה מסויימת של ראיית דברים. הלמוט פלסנר ניסח צורת ראייה זו בנוסחה הבאה: ״בלי ניכור אין הבנה״. למדנו איפוא מאותם אנשים, אשר זה זמן רב היו שייכים בלי להיות שייכים, כיצד אנו יכולים להזדהות עם המסורות הגרמניות שלנו, אך לשמור בכל זאת על מרחק מהן; מרחק המאפשר להתבונן בהן בחוסר אמון, בחשד ובפקחון של מי שכבר נתפתה פעם, והמאפשר לכן להמשיך ולפתחן אגב בקורת עצמית.

הייתי רוצה לחזור לשאלה ממנה יצאנו. אמרת כי התקוות שהיו לך מייד לאחר סיום המלחמה היו בלתי ראליסטיות ולפיכן אינן יכולות לשמש אמת-מידה להערכת ההווה. בכל זאת, מה היו התמורות שחלו בתקוותיך במשך שלושים השנים האחרונות? מה היו המאורעות שהשפיעו עליך ביותר?

הצעתו של סטאלין ב-1952 לאיחוד-מחדש של גרמניה בתנאי שתהיה נייטרלית, יהא האופן בו אנו מעריכים אותה מבחינה פוליטית אשר יהא, היתה לה השפעה ניכרת על הביוגרפיה הפוליטית שלי. בדחותה הצעה זו נעשה שילובה של הרפובליקה הפדרלית במערכת הצבאית של חצי הכדור המערבי לעובדה מוגמרת. משעה שאירע דבר זה היינו אנוסים לוותר על תקוותינו לפתרונות נייטרליסטיים, שיכלו למנוע את היווצרות הקרע המוחלט בין שתי המערכות החברתיות שקמו על אדמת גרמניה. השינוי במדיניות המזרחית של הרפובליקה הפדרלית, אותו חולל וילי ברנדט חמש-עשרה שנים מאוחר יותר, לא היה אלא השלמה עם הכרעת יסוד ראשונה (ויחידה) זו שנתקבלה במישור של מדיניות החוץ.

מה שנוגע ליחסים הבינלאומיים באופן כללי, אין אני מפחית בחשיבות מערכת היחסים האסטרטגיים בין מעצמות-העל; ברם לא אוכל לומר כי יחסי מזרח-מערב אלו עניינו אותי במיוחד. הקונפליקטים אשר טעונים דינמיקה של התפתחות הם אלו72 הנמצאים לאורך הציר צפון-דרום. בכך אפשר היה להבחין עוד בימי ועידת באנדונג (1955), אך הכירו ברצינות הדבר רק מאוחר יותר. ההתערבות האמריקנית במלחמת האזרחים בוייטנאם, מהפיכת התרבות הסינית ומשבר הנפט, משכו אליהם את הזרקורים והמעיטו מחשיבותן של תנועות השחרור הלאומיות.

במישור מדיניות הפנים, המשטר של הקאנצלרים מן המפלגה הנוצרית-דמוקרטית, אדנאואר וארהארד, התבסס לאחר הבחירות של 1953 (בהן זכו לרוב מוחלט) לאורך ימים, למרות הניגודים שנעורו בהמשך סביב החימוש האטומי של הצבא. על רקע קפאון פוליטי ממושך זה היו עבורי בחירת גוסטאב היינמאן לנשיא הרפובליקה הפדראלית, והקמת הממשלה הראשונה של בראנדט ב-1969, מאורעות מרגשים. הוקל לי גם משנתברר כי תנועת-הסטודנטים לא גררה מייד בעקבותיה את אפקט הריאקציה ממנו חששנו. תנועת הסטודנטים תרמה לריכוך הניגודים הפוליטיים, לליברליזציה של האקלים הרוחני, ואפילו להכנתה של פרוגרמה דמוקרטית-רדיקאלית. תקופה זו של שינויי עמדה עמוקים היתה קצרה; מאז 1972 לערך התגברה מגמת הריאקציה ולכך נתווספו תופעות של משבר כלכלי. הללו קיימות עד היום והן משמשות אמצעי לעורר ולשמר בציבור מידה מסויימת של תודעת סכנה. על רקע הפחדים שמקורם בכלכלה, מתפשטים היום הלכי-רוח ניאו-שמרניים: נסיגה מן האוניברסליזם המופשט של ההשכלה, ירידת קרנן של פרספקטיבות של קידמה, הגידול בהערכתן של צורות חיים מסורתיות, אופני-חשיבה היסטוריסטיים, אימוץ מסורות של המזרח הרחוק וכיוצא באלו.

בהקשר זה אני רואה את פגיעותה של התרבות הפוליטית שלנו בדאגה. פגיעות זו בולטת יותר ויותר ככל שהפעילות הטרוריסטית (שקשה להסבירה), מצד אחד, והחיטוט הביורוקרטי בציציותיהם של אנשים (הפורח בצל הטרוריזם), מצד שני, מגלים מעין התאמה ביניהם. אני מזכיר את שניהם בנשימה אחת — את הטרוריזם ואת הבדיקה הנערכת לעובדי מדינה ולמועמדים לשרות המדינה — מאחר שהטרוריסטים וגם הנשכרים מהם מביאים להגברת הנטייה הגרמנית-טיפוסית ל״האלהה״ של הבטחון במדינת חוק. נטייה מוגזמת זאת למדינת-חוק לא הצילה אותנו מפני הליגליזם של היטלר, אך עירפלה את כושר ההבחנה בין מדינת-חוק אוטוריטרית לבין מדינת-חוק דמוקרטית.

אם להשוות את המערכות החברתיות המפותחות בגוש המערבי ובגוש המזרחי — אותן אתה מכנה בשמות ״קאפיטליזם מאוחר״ ו״סוציאליזם-מדינה״ — כיצד אתה מעריך את מה שהושג במשך שלושים השנים האחרונות? אלו תקוות נתמלאו ואלו לא?

השאלה מקיפה וקשה למדי. מי שגדל לאחר המלחמה במערב-גרמניה, כלומר, אל מול פני גרמניה המזרחית, לא יכול היה לשגות באשליות באשר לתנאי הדיכוי בתחום שליטתה של ברה״מ. אלו מאתנו שנעשו סוציאליסטים בעקבות ההשפעה האינטלקטואלית של מארכסיזם מערבי לא-אורתודוכסי, עשו כן לא בגלל, אלא על-אף מה שנקרא ״הסוציאליזם הריאלי״. איני יכול להשתכנע כי מבחינת ההתפתחות החברתית, סוציאליזם-מדינה זה הוא ״בשל״ או ״מתקדם״ יותר מאשר הקאפיטליזם המאוחר. שתי התצורות החברתיות הן כמסתבר אופנים שונים של אותה דרגת התפתחות. התלות הגדולה של ארצות הגוש המזרחי בשוק הקאפיטליסטי העולמי מראה כי ארה״ב, השוק האירופי המשותף ויפן הם עדיין אלו הקובעים את הקצב. אם בכלל מקבלים שיש פרספקטיבה להתפתחות חברתית, אזי יש לחפש את דינמיקת ההתפתחות העולמית בקונפליקטים הפנימיים בחברות הקאפיטליסטיות המפותחות, ובקונפליקטים שמקורם בחלוקת-העבודה העולמית, כלומר בניגודים על הציר צפון-דרום. איני יכול להבין את הסטודנטים באוניברסיטאות מערב-גרמניה, אשר עם שוך תנועת הסטודנטים הצטרפו למפלגה מטיפוס סובייטי, וכן לא אותם פילוסופים פריסאיים ״חדשים״, כביכול, אשר רק מפי סולז׳ניצין למדו על אופיו האמיתי של הסוציאליזם הביורוקרטי — ועתה הם שופכים את התינוק יחד עם מי-האמבט. אלו הם שני צדדים של אותה המטבע. וככל שאני מקדם בברכה את תזוזתן של המפלגות הקומוניסטיות במערב לעבר הקומוניזם האירופי, הרי היא באה מאוחר מדי. אני אומר זאת רק כדי להבהיר כי עבורי המארכסיזם הסובייטי לא היה מעולם מושא לתקוות מרחיקות לכת ולפיכך גם לא גורם לאכזבות מרות.

73

74

כיצד הינך מאפיין היום את שתי התצורות החברתיות? באיזו מידה הן חולקות בעיות משותפות ומשברים דומים? להיכן הן חותרות ומהם קווי הדמיון והשוני ביניהן?

אם רוצים לענות על שאלות כה גדולות במסגרת ראיון, אין לי ברירה אלא לפשט. במזרח ובמערב יש לנו חברות שקיימת בהן חלוקה מתקדמת למעמדות, הן מבחינה פוליטית והן מבחינה כלכלית. אני משתמש במונח ״מעמד״ במובן של מארכס: ניגודים מעמדיים קיימים בחברה כל עוד אמצעי הייצור וכוח העבודה הקיימים בה מנוצלים בהתאם לסידרי-קדימויות המשקפים אינטרסים צרים וחלקיים או — על כל פנים — אינם מבטאים את האינטרסים הכלליים של החברה: אותם אינטרסים עליהם ניתן להשיג פשרה. בחברות של סוציאליזם-מדינה מהוות הקבוצות הביורוקרטיות השליטות, השולטות על אמצעי הייצור, מערכת מסובכת שקשה לראות דרכה; אך ביסודה זוהי מערכת אוטוריטרית ועד כה היא לא איפשרה לסידרי הקדימויות הכלל-חברתיים להקבע על-ידי רצייה חברתית ובאורח דמוקרטי.

בחברות הקאפיטליסטיות המאוחרות, המבנה-השלטוני הוא עוד פחות שקוף. סידרי הקדימויות הכלל-חברתיים נקבעים באופן ״נטורליסטי״ (כמו תהליך טבע), כתוצאות לוואי של הכרעות עיסקיות של מפעלים, ובכך נשמר גם כאן המבנה המעמדי. שתי צורות השליטה על אמצעי הייצור — זו של קבוצת אליטה פוליטית, וזו הפרטית המבוססת על בעלות — מהוות שני אופנים של יחסים מעמדיים ברמת התפתחות של החברות המודרניות.

תצורת החברה המערבית היא בבירור מוצלחת יותר בשני המימדים: במימד פיתוח אמצעי הייצור ובמימוש מה שמאכס ובר כינה ״שליטה ליגלית״. מדיניות ״זכויות האדם״ של הנשיא קארטר יש לה כוונות אידאולוגיות שקופות למדי. אך למרות זאת היא יכולה להתבסס גם על כך שההישגים של תנועת האמנציפציה הבורגנית של תנועת הפועלים — רופפים ומאויימים בתמידות ככל שיהיו — קיימים ביום במידה כלשהי אך ורק בחברות המערביות. דבר זה נכון, אגב, גם ביחס לרפובליקה הפדרלית, על אף פגיעותה של תרבותה הפוליטית שעדיין אינה מושרשת די הצורך. ואנו יודעים מה פירושן של חרויות אזרחיות; שכן בהעדרן, השמאלנים הם הקרבנות הראשונים.

היכן אתה רואה את מגמות המשבר בשני הצדדים?

קשה להשיב על כך במילים ספורות. לשתי המערכות החברתיות בעיות דומות, כל אחת על-פי דרכה. הייתי אומר שבעקבות הביורוקרטיזציה, ובכלל — היווצרותן של צורות סבוכות ביותר של ארגון — נוצרות בעיות ניהול בתחום האדמיניסטרציה הממשלתית והכלכלה. בעיות אלו גורמות לכך ש״ניהול המשברים״ הופך לבעיית קבע, התופסת מקום גדל והולך בתודעת האנשים ופותחת, כמו שאמרתי, פתח לניסיונות הפחדה. החרדה מפני משברים מעודדת כוחות המציגים את עצמם כשומרי הסדר. לעיתים עשויה זו להיות מפלגה דוגמת המפלגה הקומוניסטית האיטלקית. אך הסכנה הבונאפרטיסטית — או נכון יותר, הפרנקואיסטית — מקורה בהמצאותו של חלל ריק כזה. את קבוצה הבעיות השניה, הנוצרות בהקשר של יחסי-שליטה ומתוך חלוקת-העבודה הבינלאומית בין הצפון והדרום, הזכרתי כבר קודם. שלישית: בעתיד תתחדדנה הבעיות האקולוגיות,75 אולם זה יהיה כנראה בטווח זמן ארוך יותר משניתן היה לחשוב לאור התחזיות הדרמטיות של שנות ה-70. במה שנוגע למגמות ההתפתחות בחברות המערביות, אין לי אמון רב בכושר החיזוי של תאוריות-המשבר הכלכליות, ואולם אני גם סבור כי הגידול של הכלכלה העולמית הקאפיטליסטית, שהוא — עתה ככתמיד — נמרץ, עשוי לגרום לשורה של בעיות אשר ייתכן ותבאנה לכך שתהליך הצבר-ההון לא ימשך כבעבר. ואולם, קשה לי לראות כיצד אפשר יהיה להעמיד את החברות הקאפיטליסטיות על תהליכי-גידול מואטים ומבוקרים באופן איכותי (שלא לדבר על גידול-אפס) בלי לשנות את היסודות הקאפיטליסטיים של החברה. יתכן וזוהי רגישות אישית שלי, ואולי ירשתי זאת מאסכולת-פרנקפורט, אך בין הבעיות הללו מעניינות אותי במיוחד אלו המסכנות את האינטגרציה החברתית והכלכלית. כוונתי למקורות פוטנציאליים של משבר, המתגלים קודם-כל ברמה של הפסיכולוגיה החברתית. בהקשר לבעיות מוטיבציה ובעיות לגיטימציה חדשות אלו, מדבר דן בל על ״סתירות תרבותיות של הקאפיטליזם״. דברים אלו ודאי אינם אקטואליים עתה בתנאים המיוחדים של ישראל; ואולם דבר זה עשוי להשתנות במהירות עם כינון הסדר שלום עם השכנים הערביים, שעשוי להפוך את ישראל למרכז הכלכלי של המזרח התיכון.

הבה נישאר עוד לרגע בתחום השוואת השיטות החברתיות. מי הם נושאי השינוי בשתי השיטות? מהו התפקיד שממלאות תנועות כמו זו של הסטודנטים, מצד אחד, ומבקרי המשטר בגוש המזרחי, מצד שני?

קשה להשוות בין שתי התנועות — הן אינן שקולות מבחינה תפקודית. בארצות הנזקקות להשקפת עולם (שסמכותה באה לה מן המדינה) כדי להבטיח את האינטגרציה החברתית, בקורתם של אינטלקטואלים מהווה סכנה פוליטית מוחשית ביותר. מבקרי-משטר הנחושים בהחלטתם ומוכנים ליטול על עצמם סיכונים אישיים, יכולים לנצל זאת למען עניינם. בנוסף לכך, התביעות שמעמידים מבקרי-המשטר הן מוצדקות על פי החוק הקיים, ומהוות חלק מהשקפת-העולם הרשמית: מבקרי המשטר יכולים להסתמך על התכנים ההומניסטיים של הסוציאליזם עצמו. לפיכך הם ייעשו מסוכנים יותר ויותר עבור הביורוקרטיה של המפלגה, ככל שיופיעו באופוזיציה סוציאליסטית וככל שבקורתם תהיה רדיקאלית, אך עקרונית אימננטית — כלומר ״מבפנים״. לעומת זאת, השפעתם תהיה קטנה יותר ככל שיהיו נוטים לבקר את הסוציאליזם ״מבחוץ״ ולהתחבר לכוחות שמרניים במערב. סיכויי הצלחתם קשורים, כמובן, גם במהירות בה יורחקו מנגנוני האינטגרציה האידאולוגיים המיושנים על-ידי המודרניזציה, וכן במידת ההשפעה שתהיה להתחברות האופוזיציה הסוציאליסטית הפנימית עם המפלגות הקומוניסטיות במערב-אירופה (באיטליה, צרפת וספרד). כאן אני מבחין במגמות המניחות מקום לחיזוים אופטימיים זהירים. על-כל-פנים, אופוזיציה זו מקומה במסורת של תנועת ההשכלה האירופית, תנועות השחרור הבורגניות ותנועת העבודה הקלאסית.

מרד הנוער של שנות ה-60 הוא תופעה שמקומה ההיסטורי שונה לגמרי. בעניין זה אין לי אלא השערות בלבד. כתנועה חברתית היו הסטודנטים לכל היותר גורם מפריע, אשר בנסיבות מסויימות עלה בידה לשבש את הפעולה התקינה בתחומים חברתיים מסויימים. אולם לא היה בה די כדי להביא לשינוי מכוון ומתוכנן של דפוסים מבניים-חברתיים עמוקים — דבר שתנועת מבקרי-המשטר במזרח עשויה להוליך אליו ביום מן הימים. במבט לאחור אני רואה את תנועת המחאה בארצות המערב, שיצאה מן האוניברסיטאות, כמקרה מיוחד של אותם זרמים נאו-פופוליסטיים, שאינם נקלטים על-ידי המפלגות הפוליטיות. במקרה מיוחד זה, תנועת המחאה נולדה משכבות חברתיות מסויימות ועוצבה על-ידי השפע הכלכלי. כללית, זרמים אלו נובעים מתגובה על אופני-החשיבה המתכננת והמכוונת, הרציונלית, בתחומי הכלכלה והאדמיניסטרציה, אשר בד בבד עם הגידול הכלכלי הקאפיטליסטי, משתלטת על כל תחומי החיים. אופני-חשיבה אלו חודרים עמוק יותר ויותר לתוך מחזורי הויסות העצמי של הטבע; הם דוחקים את המורשת ההיסטורית של צורות-חיים מסורתיות, שמקורן בתקופה הקדם-בורגנית, אך בלי שיצמחו מהם צורות חדשות של סולידריות, או אפשרויות חדשות של התייחסות לא-אינסטרומנטלית כלפי הטבע — הטבע החיצוני או אף גופו של האדם עצמו. תנועת הסטודנטים היתה תופעה חולפת, אך יש דמיון בינה לבין תנועות אחרות שעלו משכבות שונות של החברה — חלקן מתקדמות וחלקן לא, למשל: תנועת הנשים, קבוצות מחאה אקולוגיות, תנועות התבדלות מקומיות, שביתות פראיות ותפיסת מפעלים בידי פועלים — כל אלו מבטאות צרכים דומים. תנועת הסטודנטים הפנתה את תשומת הלב למקורות משבר אלו, הטעונים קודם-כל הסבר ברמת הפסיכולוגיה החברתית.

האם היית אומר שהשמאל האנרכיסטי, התנועה האקולוגית, התנועה האנטי-פסיכיאטרית וכיו״ב — מהווים ביטוים של ניכור?

אינני אוהב להשתמש במושג ״ניכור״, מאחר שהוא נעשה רב-משמעי מדי. אצל מארכס הצעיר המושג היה קשור לעבודה המנוכרת, לתהליך העבודה בתנאים של ייצור-סחורות. ואולם, אם רוצים להמשיך ולהשתמש במושג הניכור, דווקא אז איפיונו באמצעות התייחסות לתהליך הייצור נעשה צר מדי. עלינו להתייחס ברצינות לטענתם של מנתחי המערכות כי המערכות הכלכליות המודרניות הן כה מורכבות, עד שלהכניס לתוכן שיתוף מוחלט בהכרעות, כלומר דמוקרטיזציה בכל הרמות, הוא מעשה העומד בסתירה לצווים המתחייבים מן המציאות הקיימת, הלכה למעשה, בארגונים מעין אלו. מסתבר שאם רוצים לשמור על הרמה הנוכחית של ארגון, אזי אי-אפשר (ואין צורך) לממש את הסוציאליזם בדרך של שחרור מעבודה מנוכרת. אין זאת אלא שהכרעות על סדרי קדימות כלכליים ועל תנאי עבודה אנושיים, חייבות להכנס למערכת מבחוץ. כוונתי היא, כי רה-ארגון שלם של הכלכלה, מבפנים, על בסיס עקרונות הניהול-העצמי, הוא כיום בלתי אפשרי ולא-דרוש גם יחד. צריך איפוא, שהכלכלה תהיה כפופה מבחוץ לתהליך דמוקרטי בו החברה תחליט מה היא רוצה, וכפיפות זו היא תנאי הכרחי, אף כי לא תנאי מספיק, לכך שיווצרו צורות של חיים חברתיים שתפניים; כלומר, צורות חיים שאינן נשלטות עוד על-ידי הצרכים76 המתחייבים מתהליך צבירת הון בלתי מבוקר ועל-ידי צורות של רציונליות כלכלית ואדמיניסטרטיבית. בלא ארגון-מחדש זה של אורח החיים גם אין בסיס לעיצוב דמוקרטי של הרצון החברתי. טענתי היא זאת: ביסוס מחדש של מושג הניכור על יסוד תאוריה חברתית, דורש כיום את בקורת התבונה האינסטרומנטלית והפונקציונליסטית ברמה מופשטת; הוא אינו יכול להשאר על הבסיס של ניתוח אופי הסחורה.

מה משמעותם של דברים אלה לגבי התנועות עליהן דיברנו?

הזכרת את החייאת צורות החשיבה האנרכיסטיות בשמאל. באותו הקשר אפשר להזכיר גם את גילויו מחדש של הסוריאליזם בשנות השישים וכן ספיחים אינטלקטואליים של תנועת הסטודנטים ושל תנועות המחאה, כגון: כתביו של מישל פוקו, התנועה האנטי-פסיכיאטרית, משפט בקורתי, בקורת אמצעי התקשורת, הניסיונות ליצור חינוך חופשי (אנטי-סמכותי), ה״דמוקרטיזציה של האמנות״, או תנועות הראדיקליזציה בקרב רופאים, אדריכלים, עורכי-דין, מדענים, אנשי כנסייה ועוד. אלו הן תופעות שאי-אפשר לפרשן בעזרת מושג הניכור הקלאסי, שכן מקורן, בלא יוצא מן הכלל, בהתנסויות שמחוץ לתחום הייצור של בתי החרושת. הצדק עימך כאשר אתה סבור כי בתופעות האלו מתבטא פוטנציאל שעלינו לתארו במלוא האמביוולנטיות שלו, לפני שנוכל להסבירו באופן תאורטי. ברור שאין כאן התנגדות מאורגנת באופן פוליטי, ואף אין כאן, כפי שמשתמע משאלתך, סוג חדש של הודעה כוזבת. לפנינו אוסף של רגישויות והתקוממויות, האופייניות לשכבות מסויימות, נגד מגמות של ניכור בתחומים תרבותיים — אשר הרציונליות הכלכלית והאדמיניסטרטיבית מתפשטת לעברם. בעשורים הבאים ניווכח אם הפוטנציאל של התנהגות סוטה — פוטנציאל העימות המתגלה ביום בתחומים של התרבות ושל החיים הפרטיים — יוכל להספג על-ידי הביורוקרטיות-לעניינים-חברתיים הגדלות והולכות. כוונתי לתופעות כמו פשיעה, קשיים בלימודים של תלמידים, מחלות פסיכו-סומטיות, אלכוהוליזם, גידול הפרא של פעולות תיראפיה קבוצתית, ההתבודדות בקומונות כפריות, קסמן של מיסטיקות מזרחיות וחזרות לדת. כל אלו הם בגדר פוטנציאל-עימות המנוקז כיום לתחומים תרבותיים, והשאלה היא אם הוא ניתן להספג במסגרת הצורות המותרות של הרציונליות. ההתפתחות מוליכה לכיוון של היווצרות אדמיניסטרציה עצומה שתעסוק בבקרה ובשליטה על המוטיבציה והתיראפיה החברתית: אדמיניסטרציה זו ראשיתה בשירות הבטחון הפנימי והמנגנון המבקר עתה (בגרמניה המערבית) את השקפותיהם הפוליטיות של המועמדים למשרה ממשלתית, המשכה בשירות בתי-סוהר המתבסס על שיטות פסיכולוגיות, במוסדות פסיכיאטריים, במערכות של ייעוץ ותיראפיה פסיכולוגית עבור הורים, ילדים וזקנים, וסופה במערכת החינוך הציבורי. אחד ההישגים הגדולים של תנועת הסטודנטים ונספחיה הוא בהוצאתם של עימותים מעין אלה מרשות הפרט ופתיחת פתח לצורות של רציונליות פרקטית.

האם היית יכול להרחיב מעט את הדיבור על תפקידו של האינטלקטואל בחברה היום? ותחילה, אלו היו האידאולוגיות החשובות ביותר באירופה בין 1948 ו-1978? מה עמדתך כלפיהן, בעיקר כלפי האקסיסטנציאליזם?

אם נציין במונח ״אידאולוגיה״ את הזרמים האינטלקטואליים החשובים ביותר ואת אופני החשיבה הפילוסופיים בעלי ההשפעה הנרחבת ביותר, אזי לגבי התקופה שלאחר מלחה״ע השניה האקסיסטנציאליזם הוא אכן האידאולוגיה החשובה ביותר — בעיקר בגירסתה הסארטרית. לאחריו הפוזיטיביזם, שגרר בעקבותיו תפיסות טכנוקראטיות, ולבסוף המארכסיזם בגירסותיו המערבאירופיות. כמו ידידי ק.א. אפל, תמיד ראיתי את אסכולות החשיבה האקסיסטנציאליסטית והפוזיטיביסטית (במובן הרחב ביותר) כתופעות משלימות. הפוזיטיביזם (ומבחינה זו אני משייך אליו גם את הפילוסופיה הבקורתית הפופריאנית) רואה את תפקידו במתן פשר אובייקטיביסטי למדעים, אותם הוא רואה כצורה הלגיטימית היחידה של הידיעה ושל קידום שיטתי של החברה. היה זה ״החוג הוינאי״ שנקט במדיניות של העברת קו-תיחום בין המדע ל״מטאפיסיקה״ — דהיינו בין המדע לבין כל אותן צורות החשיבה האחרות, האקספרסיביות ״בלבד״ — כדי לגרש סוף סוף את השרלטנים מהיכלה של ההשכלה. את החיפוש אחר קריטריוני-תיחום כבר נטשו מזמן, אך הרעיון המניע של החוג הוינאי המשיך לפעול לאורך זמן בזרמים המרכזיים של הפילוסופיה האנאליטית. האקסיסטנציאליזם הפעיל אף הוא מדיניות של תיחום, החל ביאספרס וכלה בקולאקובסקי המאוחר. כל חסידי כיוון חשיבה זה מאוחדים בדעה כי מושג אובייקטיביסטי של המדע מבסס עבור האמונה הפילוסופית, עבור החשיבה האינטואיטיבית, עבור המיתוס, ובכלל עבור הניסיון של קיום היסטורי שאינו ניתן לאובייקטיביזציה, תחום מיוחד, קיים בזכות עצמו, מעבר לתחום הטיעונים המחייבים. שני כיווני החשיבה גם יחד דוחים כ״גנוסטי״ אותה צורת ידיעה המתחמקת מן הדיכוטומיה בין מדע הנתפס באופן אמפיריסטי לבין הבעות של אמונה. כוונתי לאותו סוג של ידיעה שאבות-הטיפוס שלה הם תאוריית החברה של מארכס והפסיכואנליזה של פרויד, אשר ניסו להכניס לתוך המדע את היסוד של בחינה בקורתית (רפלכסיה) עצמית.

מה מקום האינטלקטואלים בחברה, מנקודת הראות של הפילוסופיה של המדע? כיצד אתה רואה בהקשר זה את ההבדל בין מושג המדע שלך לבין מושג המדע של קרל פופר?

מודל המדע האמפירי-אנאליטי שמעמיד פופר אינו תואם תאוריות מאוד פוריות במדעי החברה, החל באלו של דורקהיים, פרויד, מיד ופיאג’ה, וכלה באלו של חומסקי, לוהמן, קוהלברג ואחרים. מיותר לומר שלמדתי מפופר הרבה מאד. פופר הוא אחת הדמויות הגדולות בתהליך מעורר השתאות זה של בקורת עצמית, באמצעותו מתפתחת הפילוסופיה האנליטית של המדע ומתמודדת עם הדוגמות של עצמה. זהו תהליך, שאחד משיאיו הוא ההכרה אליה הגיע פופר דרך מחלוקתו עם קון, דהיינו: כי השיחזור הרציונלי של ההיסטוריה של המדע הוא פעילות פרשנית מובהקת. עם-זאת, אני סבור כי פופר לא הרחיק די לכת בבקורתו המוצדקת על הגבלת הפילוסופיה של המדע לחקירת הסינטקס והסמנ7778טיקה של שפות המדע. לדעתי, פופר מפריד בצורה חדה מדי בין הלוגיקה של הגילוי המדעי לבין הפסיכולוגיה והסוציולוגיה של המדע.

במה שנוגע לפילוסופיה ולמקום הפילוסוף בחברה, דעתי היא כי ככל שהשאלות הפילוסופיות תהפוכנה לבעיות שניתן לטפל בהן באורח מדעי, כן ירחקו מדעי הרוח והחברה מן הדגם האמפיריסטי של המדע. בהקשר זה תפקיד הפילוסופיה הוא לתמוך באסטרטגיות התיאורטיות ה״חזקות״ ולעודדן כנגד האינדוקציוניזם. אני רואה בפילוסופיה את נושא הדגל — עליו לא ניתן לוותר — של התביעה לאחדות ולכלליות. ואולם תביעה זו ניתן לממש ברצינות או במסגרת מדעים אלו עצמם, או בכלל לא.

שאלה אחרונה — מהי הרלבנטיות של תורת חברה עבור היחיד?

תאוריה חברתית יש בה אולי פרספקטיבה של, נאמר זאת בזהירות, תקוות ונקודת-מוצא לביטול פגעים — מצוקות וצרות — שמקורן במבנה של החיים החברתיים. ואולם אין בהן פרספקטיבה להתגברות על סכנות בסיסיות של הקיום האנושי, כמו אשמה, בדידות, מחלה ומוות. תוכל לומר כי תאוריית החברה אין בה נחמת ישועה ליחיד: התקוות המארכסיסטיות מכוונות כלפי מפעל קולקטיבי, וליחיד אין הן נותנות אלא את התקווה העמומה כי צורות-חיים סולידריות יקטינו, או אף יבטלו כליל, אותו חלק של רגשות אשמה, של בדידות, של חרדה מפני מחלה ומוות, אשר מקורן בדיכוי חברתי. בכך אין אפילו תחליף לנחמה. אפשר אפילו לומר כי תאוריות העוסקות בדרגות התפתחות חברתית ובצורות ארגון מתקדמות יותר, ואף בפרקטיקה שמטרתה להוליך לצורות חברתיות חדשות, אם הן מכחישות את קיום המימד הדתי של הישועה, בעצם יוצרות בכך תודעה של חוסר-נחמה מוחלט. כיצד תהא אפשרית סולידריות אוניברסלית עם הקורבנות של צעידה-קדימה היסטורית חסרת רחמים, אם אי-הצדק של העבר, הכאב, ההשפלה של דורות קודמים — כאשר מתבוננים בהם במבט לא-דתי — אינם ניתנים לפיצוי? וולטר בנימין הציע לסיוט זה תשובה מגששת בעזרת הרעיון של סולידריות-זכירה, המכפרת בעזרת ההיזכרות בלבד. אולי ניתן להכיר בכתביו של בנימין — שלעיתים הם בגדר של תאולוגיה נסתרת — את שרטוטיה של חשיבה הלוקחת את שאלתך ברצינות. על-כל-פנים, לדעתי, בנימין לוקח שאלה זו יותר ברצינות מאשר סארטר המוקדם, האקסיסטנציאליסטי. העניין הוא בבעיה מולה עומדות כל החברות המודרניות, לאחר שהמסורות הדתיות, העוסקות במה שחורג מן האנושי-גרידא, איבדו במידה גדולה את האוטוריטה שלהן. אני רואה סימנים ברורים להיווצרות צורות חדשות של דתות-אליל, החותרות תחת זהות-האני שנוצרה באמצעות הדתות הגדולות. אם דבר זה נכון, כיצד ניתן להעביר את מורשת הדת, את ההשפעה ההומניסטית של המסורות (לא את התוכן), אשר שומרת עלינו מפני נסיגות כאלו, לתוך חיינו נעדרי הדתיות? לעת עתה איננו יודעים אלא זאת: השפעה זאת אינה ניתנת להעברה בתור השפעה דתית.

הראיון התקיים בירושלים ומתפרסם כאן תוך קיצורים מסויימים; פרופסור האברמאס ביקר בישראל לכבוד יום הולדתו השמונים של גרשם שלום.

79


  1. יצא כספר בהוצאת Dumont קלן, בשנת 1961.