בחיפוש אחר הזמן ההיסטורי

הקדמה:

הטרגדיה וההיסטוריה, אומר ד״ר יוסף מאלי, צמחו במקביל במאה השישית לפה״ס מההכרה שהזמן הוא לא רק הפכפך כי אם גם בלתי הפיך. התשובה לאימת האדם מפני הזמן המכלה כל, שבאה לביטוי בדמות המיתולוגית של כרונוס, טמונה בהיסטוריה, שכן ההיסטוריה חושפת את להיטותם הנואלת של בני האדם להנאות אקראיות וחולפות. מאלי גורס שמצוקת הזמן של האדם המודרני לא נובעת מחוסר זמן, אלא מאבדן היכולת לחוות ולהבין את הזמן ההיסטורי. פיתוח השעון האישי הנישא במאה ה-17 המיר את שיתוף הפעולה ההרמוני בין יחידים בתיאום סינכרוני. בני אדם התרגלו לאכול ולישון לא כשהם רעבים או עייפים, אלא כאשר השעון מורה להם שהגיעה שעת הסעודה או השינה. השעון הפך את הזמן לחד פעמי וחד ממדי, ועימו נתפס הקיום האנושי כולו כחד פעמי וכחד ממדי. מאלי רואה בתפיסה של ההיסטוריון גיבון תשובה ואפילו תראפיה למצוקת הזמן של האדם המודרני, שכן היא מעמידה את זמן השעון הרגעי, החמקמק ובר חלוף, כנגד הזמן ההיסטורי שאין לו גבול ומידה. ההיסטוריון מכיר בניצחון הזמן, ובכך הוא משיג ניצחון על הזמן.

יוסף מאלי

ד״ר יוסף מאלי הוא מרצה במכון להיסטוריה ולפילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל־אביב. תחומי מחקרו העיקריים הם היסטוריוגרפיה ותיאוריות היסטוריות בעת החדשה. הוא פירסם מאמרים על גיבון, ויקו, בורקהרדט ועוד. ספרו על תורת המיתוס של ג׳אמבטיסטה ויקו עומד לראות אור בקרוב.

8

צילום: מירי דוידויץ

9

And nothing ‘gainst time’s

scythe can make defence

save breed, to brave him when

he takes thee hence

(Shakespeare, Sonnet 12)10

בליל ה-15 בפברואר 1894 החריד קול נפץ עז את שלוות גריניץ׳ פארק בלונדון. לחוקרי המשטרה שנזעקו למקום התגלו רק שרידיה הפזורים של גופת אדם. לאחר איסופם ובתום כמה ימי חקירה קבעו כי הקורבן היה אנרכיסט צעיר ושמו מרטיאל בור־ דין, ושבכל הנראה התרסק עקב תקלה במטען חומר הנפץ שנשא על גופו. ייתכן שאירוע שולי זה היה נשכח כליל אלמלא נדרש לו כעשר שנים מאוחר יותר הסופר ג׳וזף קונרד, בספרו ״הסוכן החשאי״ (The Secret Agent). בסיפורו ביקש קונרד להבהיר, בכוח דמיונו היוצר, את המניעים האידיאולוגיים של מבצעי הפיצוץ בגריניץ׳. על פי גירסתו, היה בורדין חבר בקבוצת אנרכיסטים בינלאומית שזממה לפוצץ את מצפה הכוכבים בגריניץ׳ ואת מכוני המחקר שסביבו. וכך מבהיר ולדימיר, האידיאולוג של הקבוצה, את הגיון המעשה ותכליתו לחבריו: ״פיצוץ, מעשה זוועה שיש בו כדי להשפיע בדרך כלשהי על דעת הקהל בזמן הזה, חייב להיות מעבר לכוונת נקם או לטרור סתם. עליו להיות מעשה הרסני צרוף… אתם האנרכיסטים צריכים להבהיר לעולם כולו, שמנוי וגמור עימכם לסלק את כל הרקמה החברתית. אבל איך מחדירים את הרעיון המופרך והנורא הזה לתוך ראשי המעמד הבינוני, כדי שלא ייטעו בכוונתו? זו השאלה. על ידי כיוון המהלומות למשהו שמחוץ ליצריהם הרגילים של בני האדם – זו התשובה”. ולאחר שהוא מעלה רעיונות אחדים, כגון פיצוץ מוזיאון לאמנות (שאותו הוא פוסל מיד בטענה שמעשה זה לא יחריד איש למעט ״אמנים, מבקרי אמנות, ועוד יצורים ממין זה – אנשים חסרי ערך״), הוא מגיע למסקנה שיש לפגוע במוסד מדעי כלשהו, שלו סוגדים לא רק האינטלקטואלים, אלא ״כל בני המעמד הבורגני, המאמינים שהמדע הוא בדרך כלשהי מקור עושרם החומרי”. פיצוץ מכוני המחקר בגריניץ׳ נראה אידיאלי למטרה זו: הדיו יישמעו בכל רחבי העולם הבורגני ויחריבוהו עד היסוד, כיוון שימוטטו, באחת, את קנה המידה האוניברסלי שלו – את הזמן התקני (Greenwich Mean Time), שעל פיו מכוונות ומתואמות פעולותיהם של עמי העולם. “כן״, מסכם ולדימיר, ״פיצוץ קו האורך הראשון מוכרח לעורר שאגות של גינויים״.

 

פעולתם של אנרכיסטים נגד המוסד העליון של הזמן בתרבות המערב, גרוטסקית ככל שהיא, מבטאת תחושה כללית, רצינית ועמוקה יותר, שיש דבר מה פגום מיסודו בתפיסה המודרנית של הזמן, הווי אומר, הזמן כדרך שהוא נחווה בניסיונו היומיומי של כל אחד מאיתנו שחי בכרך המודרני – כזמן מואץ, קטוע וחולף. האדם המודרני איבד את תחושת הזמן המתמשך, ועימה את הביטחון שעומד לרשותו די זמן כדי לבצע את פעולותיו. שהרי כולנו נוכחים, כי במציאות היומיומית בעיר קשה, כמעט בלתי אפשרי, לבצע פעולה רצופה ותכליתית, כמו ללכת הביתה, לנסוע לעבודה או למצות שיחה בבית קפה עד תומה, כיוון שתדיר היא נקטעת מסיבות שונות. הניסיון האנושי, שבקהילה המסורתית התבסס על פעילויות ריטואליות קבועות ואיטיות, ושהיה על כן צפוי ומוכר, נבנה בחברה המודרנית מרצף של אירועים אקראיים חדשים ומהירים, והפך על כן בלתי צפוי ומוזר. ניסיון מעין זה של הזמן מסכל מעיקרו כל אפשרות לבנות ניסיון בזמן, הווי אומר, אין הוא מאפשר לאדם לשמור ולצבור רשמים שיתמידו בתודעה ובתרבות מעבר לחווייתם באירועים המיידים והמשתנים. דומה כי ככל שהאדם בן ימינו חווה יותר אירועים, כן הוא צובר בהם פחות ניסיון. כי לניסיון נדרש זמן, ואילו האדם המודרני חש שתמיד, אבל תמיד, אין לו זמן.

האדם המודרני איבד את הביטחון בזמן העומד לרשותו

הבנת הזמן ההיסטורי

למרות שבהכשרתי הנני היסטוריון ולא פסיכיאטר, ארשה לעצמי לערוך דיאגנוזה מהירה, ואפילו להציע תרפיה לתחושת התיסכול המודרנית מאוד של חוסר זמן. אקדים ואומר להגנתי, ששיטתי תהיה, בהתאם, היסטורית ולא פסיכולוגית. נראה לי שהבעיה של הפציינט שלנו היא לא שאין לו זמן, אלא שאין לו מושג נכון של זמן, ושאם אך יבין כיצד אירע הדבר, יהיה לו יותר זמן, אפילו הרבה זמן, אם כי זמן מסוג אחר – לא זמן11 טעון אלא זמן היסטורי. כדי להדגיש את הניגוד ביניהם אבקש ראשית כל להבהיר את האופן שבו השפיעו מושג הזמן המודרני ואמצעי מדידתו העיקרי, השעון המכני, על התודעה ההיסטורית בעת החדשה, כל כמה שזו מוגדרת לא רק בידיעה עובדתית של העבר, בחינת מה שהיה, אלא גם, ובעיקר, במודעות לעבר, בחינת מה שהיה ונמשך, בתודעתנו ובתרבותנו. טענתי תהיה שבתרבות השעון, שבה נתפס הזמן כרצף סטטי, אבסטרקטי, ריק וכמותי גרידא של רגעים חולפים, איבד האדם את תחושת משכו העמוק והרחב של הזמן כרצף דינמי, מוחשי, מלא ואיכותי של חיים נמשכים, כתהליך ספונטני ויצירתי בחייו האישיים והחברתיים. במלים אחרות, הוא איבד את היכולת לחוות ולהבין את הזמן ההיסטורי. על כן, בתרבות שכל עניינה גריסה מתמדת של אירועים שוטפים לדיווחי אינפורמציה קליטה – נשחקו ואבדו לו אותם מנגנונים שאיפשרו לתפוס אירועים בממדיהם ההיסטוריים. הכורח לבצע את כל פעולותיו בהתאם לכיוון השעון ולקצבו הרגעי, סופו שהביאוהו להחלת אותה אמת מידה זמנית – מטרית אקסיומטית, אוניברסלית ואובייקטיבית – על כל התופעות, אנושיות כטבעיות, ולתופסן בממדן הרגעי, הקטוע, המהיר והחולף. ועל כך התריע כבר ניטשה, שראה כי למרות ובגלל שפע החומר ההיסטורי בימינו, ״גורלו של האדם המודרני, אשר אמניו ההיסטוריים עורכים לו בלי הרף חינגה של תערוכה עולמית״, הוא ״להיות צופה נהנתן ומשוטט, הנקלע לתוך מצב שבו אף מלחמות גדולות ומהפכות גדולות כמעט שאינן יכולות לשנות משהו אלא לשעה קלה. בטרם הגיעה המלחמה לקיצה, כבר היא נהפכה לנייר מודפס ברבבות אלפי עותקים; כבר היא מוגשת כגירוי חדש ביותר לחיכו הנלאה של האדם תאב ההיסטוריה”. ובדומה לו טוען גם מלומד בן ימינו, הנס מאיירהוף, כי בעת החדשה “התהווה מצב שהוא לגמרי פרדוקסלי מבחינה אנושית: מחסומי העבר הוסגו אחורה כמו שלא נעשה מעולם; ידיעותינו על תולדות האדם והיקום התרחבו והתעמקו במידה שהדורות הקודמים אפילו לא חלמו עליה. בה בשעה, תחושת הזהות והרציפות עם העבר יהא זה עברנו אנו או העבר ההיסטורי – התרופפה בהדרגה ובהתמדה. הדורות הקודמים ידעו על העבר הרבה פחות ממה שאנו יודעים, אך חשו אולי תחושה הרבה יותר גדולה של זהות ורציפות עימו״.

כפי שציינתי, אני רואה קשר הדוק בין השינויים שחלו בתפיסתנו את ההיסטוריה לבין השינויים שחלו בתפיסתנו את הזמן. ניתן להראות, לדעתי, היאך למן המאה ה-17 ואילך, עם התאמת אורחות החשיבה והפעולה של בני אירופה לזמן השעון המטרי, התרופפה ולבסוף נקטעה רציפות חייהם המסורתיים שהתנהלו מאז ימי קדם בהתאם לזמן הטבעי של חילופי העונות, הדורות והגילים, ומתוך ידיעה שיש לחייהם, כמו לכל הדברים, ציר זמן קבוע שעל פיו ימשיכו ויתנהלו כסדרם ולתכליתם. מודעות זו למידות הפיסיות והמטאפיסיות של הזמן עדיין היתה ברורה מאליה בחברה האגררית הטרום תעשייתית, כל עוד חיו בני האדם בהתאם לקצבם הרגוע והסדור של עונות השנה ומחזורי עיבוד הקרקע, ובאמונה שמעל ומעבר לאירועי הזמן האקראיים המתרגשים עליהם לפרקים – פגעי טבע, מגפות, מלחמות וכו׳ – יש תחום זמן אחר, ה״נצח״, שהאמונה בו העניקה להם מה שמעניקה רשת הביטחון ללוליין המהלך על חבל: ערובה להמשך קיומם גם לאחר הנפילה. ניתן לסכם את כל תולדות הזמן בעת החדשה כמעבר מחיים על פי לוח השנה לחיים על פי השעון: שעות, ימים ותקופות, שנחשבו ייחודיים לחברה ולתרבות וקודשו בלוח השנה שלה, לא נמצא להם זכר בלוח המחוגים של השעון, התופס והמודד את כל יחידות הזמן באורח הומוגני ואוניברסלי, אובייקטיבי לחלוטין. וכפי שאבקש לטעון עתה, במשך 300 השנים שבהן התחוללה התאמה הדרגתית ומתמדת זו של כל אורחות חשיבותם ופעולותיהם לזמן השעון, הטמיעו בני המערב ערכים ונורמות התנהגות המתחייבים ממנו, ואימצו את השקפת העולם הפוריטנית שנבנתה על פיו, זו שנודעה יותר מכל בסיסמתה Time is Money.

תרבות השעון

אינני בא לטעון כי המצאת השעון כשלעצמה חוללה את השינויים המנטליים הללו במושג הזמן וביחסנו אליו. שהרי המצאת השעון במאה ה-14 ושיכלוליו הטכניים במאות ה-15 וה-16 היו להם מטלות ציבוריות מובהקות. די אם נזכור שמקור המלה clock הוא במלה cloche, ״פעמון” בצרפתית, ללמדנו שהשעונים הראשונים מילאו פונקציות דתיות וחברתיות. הם הוצבו דרך קבע בקירות החזית של כנסיות ועיריות, בכיכרות המרכזיות בעיר, וצילצולם נועד להקהיל את הציבור לתפילה, לאסיפות, וכיוצא באלה. רק במאה ה-16, כאשר נעשו השעונים אביזרי בית, וביתר שאת במאה ה-17, עת התאפשרו שעונים נישאים לשימושם הפרטי של יחידים, נוצרה למעשה תרבות הזמן המודרנית, שעליה, כזכור, קידשו מלחמה האנרכיסטים בגריניץ׳. את השינוי שחל במושג הזמן וביחס אליו במאה ה-18 ניתן למצות במימרה הידועה הנ״ל של בנג׳מין פרנקלין, זמן שווה כסף. משמעותה של אמירה זו ברורה: באשר הפך השעון כלי מדויק ונפוץ דיו לשימושו הפרטי של כל אדם, התחילו בני האדם למדוד באמצעותו פעילויות שונות, מתפילה עד עבודה, שעד אז נהגו לעשותן בנחת, בתשומת לב, ותוך התחשבות הדדית. פעילויות מעין אלה, שבעבר היו כלליות באמת ובמידה רבה גם ספונטניות, הפכו כעת, בתוקף השעון, פרטיות ומכניות יותר: במקום שיתוף הפעולה ההרמוני בין היחידים די היה מעתה בתיאום סינכרוני שלהם. ועוד זאת אירע, שמעת שהחלו לפעול בהתאם לכיוון השעון,

12

 

כל תולדות הזמן בעת החדשה הם מעבר מחיים על פי לוח השנה לחיים על פי השעון

משכו וקצבו, הם נעשו לא רק דייקנים יותר, אלא אף קפדנים ובעיקר תכליתיים יותר בביצוע אותן פעולות. עד כדי כך הוטמעו הנורמות, שגם פעולות פשוטות ובסיסיות כאכילה ושינה הפכו מדודות. כפי שלימדונו נורברט אליאס, קית תומאס ואחרים, התרגלו בני אירופה לאכול לא כאשר היו רעבים, אלא כאשר הורה השעון על השעה היעודה לכך; הם פרשו לישון לא כאשר היו עייפים, אלא כאשר הגיעה השעה לכך. נורמות התנהגות אלו התפתחו, ועודן תקפות במיוחד, באותן חברות שאימצו את השקפת העולם הפרוטסטנטית, ובעיקר בקרב הפוריטנים, שהיו כידוע מכונניה העיקריים של החברה הקפיטליסטית. בעקבות מקס ובר ניתן לקבוע, כי פנייתם של פרוטסטנטים מחיי הגות ופרישה מן העולם אל חיי עבודה ויצירה בעולם הזה, התבצעה על ידי התאמה טוטלית של כל מערכי חייהם לכיוון השעון, משכו וקצבו. מתוך דבקותם הקיצונית בכתבי הקודש, ובהם בלבד, הם שללו את האמונות והנהגים של הקתולים ביחס לימי הקדושים, תקופת הסיגוף שלפני חג הפסחא, ושאר המסורות שמצאו ביטוי כה בולט בלוח השנה הקתולי. כנגד זאת, תבעו להקפיד אך ורק על שישה ימי עבודה ומנוחה גמורה ביום השביעי, כמצווה במקורות. בעשותם כך תרמו בעקיפין לגיבושה של התפיסה המודרנית, הסטנדרטית, של הזמן כרצף אחיד, כמותי גרידא, של רגעים. ומתוך שתפסו את זמן חייהם כולו כמכסה קצובה כזאת, הם נעשו מודעים מאוד, עד כדי אימה, למיידיותו בת החלוף של הרגע הנתון, והפכוהו ליחידת הזמן המשמעותית ביותר, אובייקט לניצול מיידי ומירבי בעבודה ובתפילה, שבהן, ורק בהן, ניתן להרבות את כבוד האל. וכך, ככל שהפך הזמן למוחשי ומטריאלי יותר, כן הוכר ונקבע גם ערכו באופן זה. הפוריטנים תפסו, הגם שלא יכלו עוד לנסח, את עקרונו של מרקס כי ערכה של הסחורה נקבע על ידי זמן העבודה הנדרש מבחינה חברתית לייצורה. ולהיפך: ערכו של הזמן נקבע על פי כמות הסחורה שניתן היה לייצר בו. השעון ייצר עבורם חומר גלם, רגעים, שבהם השתמשו לייצר סחורות.

 

וכמובן, כמו כל אובייקט מטריאלי שערכו נמדד במידת שימושיותו, נעשה גם הזמן מיותר לאחר השימוש בו. בחברה המסחרית-תעשייתית החדשה, שכל עניינה בזמן פרטי ועכשווי הראוי לניצול, איבד הזמן הקולקטיבי שחלף (העבר) את תועלתו המעשית, תוקפו המוסרי, והטעם בשמירתו. השעון הפך את הזמן לחד פעמי וחד ממדי, ועימו נתפס הקיום האנושי כולו כחד פעמי14 וחד ממדי. ועל כך התקוממו לא רק מהפכניו הפתטיים של קונרד, אלא גם הוגים ואמנים רבים בימינו, שמבחינה זו, וזו בלבד, עשויים היו גם הם לראות בגריניץ’ את המטרה האידיאלית לפיצוץ. שכן, מצפה הכוכבים בגריניץ’, שהרחיב עד אין שיעור את אופקיו המרחביים של האדם, צימצם באותה מידה את אופקי הזמן שעל פיהם הוא פועל לזמן דק מדקה, אטומי, כזה שמפאת מיידיותו בת החלוף אין לו התחלה, אמצע וסוף, ושאינו מאפשר, על כן, קיומו של סיפור; וזמן מעין זה, שאינו נצבר בשום ממד עומק תודעתי ותרבותי לכלל זיכרון קולקטיבי של לקח או מסורת כלשהם, לעבר משמעותי, הוא במהותו זמן א־היסטורי. אמור מכאן: מי שמחפש את הזמן ההיסטורי חייב להתגבר על זמן השעון. אינני יודע, כמובן, אם אלה אכן היו המניעים האמיתיים של זוממי הפיצוץ בגריניץ׳. אני מעלה אותם בכל זאת כמניעים האפשריים, או מוטב האידיאליים, למחאתם, מחאה שתכליתה, כפי שמוטעם בכותרת הרצאתי, היא נגד כיוון השעון, בחיפוש אחר הזמן ההיסטורי.

 

מה שנדרש לאדם בן ימינו הוא לא זמן שעון אלא זמן היסטורי

אימת הזמן האחיד והריק

במידה ידועה, יצרו בני האדם מאז ומעולם את התיאוריות ההיסטוריות שלהם נגד כיוון השעון, גם אם בעידנים קדומים היו אלה רק שעוני שמש, חול או מים. מבחינה זו, המצאת השעון המכני רק העצימה, אך לא שינתה באופן מהותי, אותה תחושת חרדה קמאית, שדחפה את בני האדם למלא את הזמן בתוכן היסטורי תחושת ה-horror vacuui: האימה מפני הזמן ההומוגני והריק, מפני רצף הקיום הסתמי, החוזר ונשנה במעין הווה תמידי, שבו אין לכל מה שהיה וקורה שום משמעות לגבי מה שעתיד לקרות. מה שייחד את תרבות יוון ורומי מכאן, ואת התרבות היהודית-נוצרית מכאן, הוא ששתיהן ביקשו להתגבר על אימת הזמן הריק על ידי פנייה אל העבר, ולא אל העתיד. בעוד תרבויות אחרות הסתמכו בעיקר על ידעונים מגידי עתידות, הרי המשוררים והפילוסופים באתונה והנביאים והסופרים בירושלים הורו את העתיד על דרך הזכירה. גילויה של ההיסטוריה בתרבות המערב לא נבע מתוך התעניינות גרידא בעבר, התעניינות שהיתה קיימת גם בחברות המיתיות הא-היסטוריות, אלא מתוך הכרה שהזמן הוא לא רק הפכפך כי אם גם בלתי הפיך. הטרגדיה וההיסטוריה נוצרו בה בעת, במאה השישית לפה״ס, כאשר אירועים טראומטיים (חורבן הבית והגלות כאן, הפלישה הפרסית שם) הרסו את סדרי עולמן של אותן חברות ואת המסורות המיתולוגיות שכיוונו אותן, וחייבו אותן לבדיקה ריאלית של מצבן, להתמודדות ממשית עם האירועים, על ידי חקר התנאים והתהליכים שגרמו להם. מעיקרון משותף זה התפתחו שתי התיאוריות ההיסטוריות הגדולות, והמנוגדות לכאורה: מכאן התיאוריה המעגלית-מחזורית ביוון הקלסית, שעיקרה ביאור האירועים על פי חוקי הטבע, ומכאן התיאוריה הקווית-התפתחותית בתרבות היהודית-נוצרית, שעיקרה ביאורם על פי חוקי האל. ואולם ככל שהתפתחו התיאוריות ושיכללו את הסבריהן, כן הלכו והתרחקו מההתרחשויות ומהתהליכים המעשיים שבהם עוצבו דפוסי הקיום של חברות, עמים, תרבויות, ושל האנושות כולה. הווי אומר, הן איבדו את “הזמן ההיסטורי״. ההשקפה היוונית-מעגלית, בכך שהטמיעה אותו בזמן הפיסי הא-היסטורי, וההשקפה היהודית-נוצרית הליניארית – בכך שהעלתה אותו לזמן מטאפיסי, העל-היסטורי. החיפוש המודרני אחר הזמן ההיסטורי נע, באורח דיאלקטי, בין שתי התפיסות הללו. גילויו מחדש בתרבות המודרנית התאפשר רק כאשר ויתרו ההיסטוריונים על שאיפתם לפרש את ההיסטוריה על פי חוקים ותכליות שמעבר לה, וניסו לגלות בה כנגד זאת משמעות הנתונה בה, ובה בלבד, משמעות שנתנו בה בני האדם. אגב כך חזרו וגילו את התרבות השלישית בציוויליזציה הקלסית – התרבות הרומית, שהיסטוריוניה ביקשו להבין את מהלכי ההיסטוריה לא על פי חוקי הטבע ולא על פי חוקי האל, אלא על פי חוקי האדם. שאיפתם של ליביוס וטקי-15

טוס להבהיר ולהשיג מחדש את מנהגי וחוקי אבותיהם (mos maiorum) עבור בני זמנם נבעה מאמונתם כי רק מהם ובהם ניתן להבין את תולדות רומא, כמו גם להבטיח את קיומה בהווה ובעתיד. הגילוי מחדש של כתביהם הוא שסייע להחייאת העיון והכתיבה ההיסטורית בעת החדשה – על ידי מקיאבלי וגואיצ׳יארדיני ברנסנס האיטלקי, בודין והיוריסטים הצרפתים והאנגלים בשלהי המאה ה-15 ובמאה ה־17, ויקו, מונטסקייה וגיבון במאה ה-18, ומכונני האסכולה ההיסטורית בגרמניה במאה ה־19.

תחושת הזמן הפנימית

המאה ה-19 היא שעשתה מההיסטוריה, כמו מכל דבר אחר, תעשייה. במהלכה נוסדו האגודות ההיסטוריות הלאומיות, הוקמו חוגים וקתדראות באוניברסיטאות, החלו מפעלי האיסוף הגדולים של תעודות וכתבים עתיקים, ראו אור ביטאוני המחקר היוקרתיים, בקצרה – בה עוצבה הדיסציפלינה בת ימינו. ועם זאת, תעשיית היסטוריה זו של החברה התעשייתית והמודרנית היתה בעיקרה תגובת נגד לה: דומה כי ככל שהלכו והשתנו החברות והנופים ההיסטוריים של אירופה, וככל שהתרופפו עימם הזיכרונות הישירים והמיידיים של העבר, כן גברה ההכרה בקרב יחידים וקבוצות כי את מה שהלך והתרופף בתודעתם יש לקבוע ולמסד בתרבותם. ולכך כיוון דבריו יעקב בורקהרדט בחיבורו על “הכשרתה של המאה ה-19 לחקר היסטורי״. בתקופה זו, הוא אומר, נפתחו לא רק הארכיונים אלא גם הדעות, והתהווה מצב שבו ״בתוך התמורות הכבירות שנתחוללו למן סוף המאה ה-18 אצור דבר מה המחייב בתקיפות את ההתבוננות ואת המחקר בתולדות העבר, אף בלא לעורר שאלות של צידוק הדין או קיטרוג… רק מתוך העיון בעבר קונים אנו לעצמנו קנה מידה לגבי מהירותה ולגבי כוחה של תנועה זו, שבה אנו שרויים בעצמנו״. מבחינה זו, ההיסטוריוגרפיה של המאה ה-19 היתה דומה לרומן, שהוא ביטויה הספרותי המובהק של התקופה. גיאורג לוקאץ׳ הגדיר את הרומן כ״אפוס בעולם שאלוהים זנחו״. לדעתו, מה שאיפיין יצירות אפיות גדולות בעבר היה שלמות אורגנית וחפיפה הרמונית גמורה בין היצירה הפואטית השלמה16 לבין השקפת העולם המבוטאת בה. בחברות שבהן נוצרו, היתה עדיין ״טוטליות אקסטנסיבית של החיים״, שבה יכול היה האידיאלי להתממש בריאלי. כאלו היו למשל יוון של הומרוס, רומא של וירגיליוס, ימי הביניים הנוצריים של דנטה. אולם, החל משלהי המאה ה-18, וביתר שאת במאה ה-19, ככל שהלכו וגברו תמורות המודרניזציה בחברה האירופית, מצא עצמו האדם זר לסביבתו ומנותק ממורשתו התרבותית. בתחום הספרות ניכר כאמור המשבר בהרס הצורות האפיות הקלסיות ובצמיחתו של ז׳אנר חדש – הרומן, אותה יצירה בפרוזה שביקשה לתת ביטוי טוטאלי לתחושת החיים החדשה, הקטועה והפרוזאית, של הפרט במציאות חילונית ועירונית. במקום הוויית החיים המלאה והתובענית של סופרי העבר ניצבו יוצרי הרומן בפני ריק מטאפיסי: גיבוריהם מצאו עצמם במצב של חירות פנימית גמורה, והם נאלצו לממשה בתוככי עולם עובדתי חסר סדר, משמעות ותכלית. מה שמאפיין את גיבוריו של הרומן ומבדילם מאלה של האפוסים הקלסיים הוא החיפוש הסובייקטיבי והסוברני אחרי ערכים ונורמות שייתנו משמעות לחייהם. וכיוון שאין הם מסוגלים עוד למצוא משמעות זו במציאות החיצונית ובמערכותיה המסורתיות – הדת, הפילוסופיה, המדע, והפוליטיקה – הריהם נמלטים אל המציאות הפנימית, אל חוויות עברם, שמהן ובהן ביקשו ליצור אפוס של חיים, פרוזאי וחילוני, במציאות נטולת אידיאלים טרנסצנדנטליים. בסופו של התהליך אנו מוצאים סופרים כמרסל פרוסט ווירג׳יניה וולף, או הוגים כברגסון ופרויד, שביקשו, באמצעות תרגילי זכירה אינטואיטיביים ואנליטיים, להשיב את הפרט אל עברו ובכך לסייע לו לכונן מחדש את ה״אפוס של חייו״. כך יכול היה פרוסט להיווכח כי טעם עוגיית המדלן איפשר לו לזכור אותו רגע נורא ומופלא בילדותו, רגע שחלף אך לא אבד לגמרי בזמן, כיוון שרושמו ותוקפו עדיין נותרו בתודעתו – הרגע שבו הסתלק מר סוואן מביתו, ואמו היתה שבה אליו לחדרו לפרידת לילה טוב. וכך גם פרויד – הוא הכיר בכך שהזכירה המודעת, קשה וכואבת ככל שתהיה, היא הכרחית לאדם המודרני, לפי שרק באמצעותה יכול היה לשחזר את עברו ולבנות מחדש את זהותו העצמית, אותה זהות של ״אני״, העולה ונוצרת בתודעה כל עוד זו מסוגלת לקשר ולאחד את רשמי החוויות המקוטעים שבה לרצף התפתחותי, אחיד וייחודי. יצירתו מחדש של רצף זה היא המאפשרת לאדם לבנות ניסיון משמעותי בזמן, זמן חייו, הנמדד כעת, ותמיד בדיעבד, באיכותם ולא בכמותם של רגעיו. אותו צורך בזהות עצמית הוא שהניע גם את חיפושי הזמן ההיסטורי בעת החדשה, בהבדל זה כמובן, שמדובר היה בזהות קולקטיבית ולא פרטית.

 

האדם איבד את תחושת משכו העמוק והרחב של הזמן כרצף דינמי

קץ ההיסטוריה?

באורח כללי שאפו היסטוריוני המאה ה-19 לחשוף, ואף להמציא, מסורות היסטוריות מכל סוג שהוא, כאלה שיוכלו ליצור זהות עצמית למעמדות, לחברות, לעמים ולתרבויות. כך, לדעתי, ניתן לקרוא את מרקס כמי שביקש ליצור עבור הפרולטרים את מסורת המדוכאים הנמשכת והולכת מאז הפלבאים ברומא, דרך הווסאלים בימי הביניים, ועד פועלי המטוויות באנגליה; את מישלה כמי שביקש ליצור עבור הצרפתים את מסורת בני העם שוחרי החירות, השוויון והאחווה, המסורת המאחדת את הפראנקים עם ז׳אן דארק ועם כובשי הבסטיליה; ובאופן דומה יש להבין גם את ראנקה, דרויזן וטרייטשקה, שהעמידו לגרמנים סדרה של שליטים הרואיים בעברם, או את ההיסטוריונים האנגלים שהעלו על נס את רציפות חוקיהם ומוסדותיהם הפרלמנטריים, או את גרץ ואסכולת חוכמת ישראל, שראו בעקרונות המוסר המונותיאיסטי את משמרי המסורת המאחדת והמייחדת את העם היהודי. הישגם הגדול של ההיסטוריונים בעת החדשה הוא בהכרה שדפוסי החיים של כל חברה עוצבו בהתרחשויות ובתהליכים שאירעו בעברה, ושעל כן ההיסטוריה היא מטבעה רבת פנים וייחודית לכל עם ותרבות. ״כל רגעי ההיסטוריה קרובים באותה מידה לאלוהים״, אמר ראנקה. כישלונם היה ברעיון שבהיסטוריה טבוע עקרון פעולה אימננטי אחד, כזה הקודם ערכית וזמנית לאירועים ההיסטוריים הממשיים והמכתיב את מהלך התפתחותם ותכליתם מעבר, ואפילו בניגוד, לכוונת מחולליהם. תפיסה זו יצרה תחושה היסטורית בעירבון מוגבל מאוד, שכן היא הניחה כי בני האדם אינם ריבונים לגמרי בעשייתה של ההיסטוריה, ואינם מבינים אותה הבנה מלאה, כי תמיד קיים מעבר לעשייתם והבנתם קוד סמוי, השריר וקיים מאחורי הצורות המתחלפות שההיסטוריה מעלה לעינינו. כביכול גנוז בעברה הקדום של כל עדה דתית, מעמדית, או לאומית איזשהו עקרון אידיאי, המוצא בהיסטוריה את ביטויו הממשי, ובה הוא שואף – ועתיד בהכרח – להגיע לביאורו המוחלט17 ולמימושו הסופי, ויהא זה בחברה העל מעמדית, או ברפובליקה הצרפתית, או במונרכיה הפרוסית או האנגלית, או ברייך השלישי, או במלכות ישראל, או כנגד כל אלה, בימינו אלה ממש, בחזון הדמוקרטיה הליברלית של פוקויאמה, שעימו, כך אנו מצווים להאמין, בא באמת קץ ההיסטוריה, ומתחיל, בשעה טובה, אבל גם סופית בהחלט, הנצח. במשך אלפי השנים שבהם האמינו בני האדם באל, האמינו גם ב״נצח״, הווי אומר במדיום של זמן הקיים כביכול מעל ומעבר לזמן שבו הם ועמיהם חיים, והמבטיח את רציפות קיומם גם מעבר לו, לעולמי עד. בתקופות קדומות זוהה הנצח עם ההשגחה האלוהית והבטחותיה; בזמן החדש זוהה עם איזשהו מצב עתידי שאליו שואפים, ויגיעו בהכרח, על פי חוקי התהליכים ההיסטוריים. ההנחה המשותפת לכולם היתה שאם אך יכירו בני האדם בתהליך ההיסטורי הקבוע והמתקדם באורח בלתי נמנע לעבר התכלית, יוכלו גם לסייע במימושו – ובכך להיגאל, הנחה שהוכחה, להוותנו, כהרסנית. היא הביאה לכך שההיסטוריה עצמה הפכה לאמונה עבור בני אדם שחדלו להאמין.

 

שלושה רובדי זמן היסטוריים

לקח זה נלמד והוטמע בהיסטוריוגרפיה של המאה הנוכחית. מאז שנות ה-20 של המאה, וביתר שאת לאחר מלחמת העולם השנייה והתגובה לה, מבקשים הוגי ההיסטוריה להתגבר על ההיסטוריציזם לסוגיו, ובחיפושיהם אחרי הזמן ההיסטורי הם שואפים לפרקו מכל שייריו המטאפיסיים ולהופכו לזמן פיסי לגמרי. אם ניתן דעתנו לאסכולה הבולטת ביותר במדע ההיסטוריה בימינו, אסכולת Annales, ובמיוחד לעבודתו של פרננד ברודל, נראה שאכן זו היתה שיטתו: הוא חילק את הזמן ההיסטורי הטוטאלי לשלושה רובדי התרחשות שונים, שבכל אחד מהם מתחוללים תהליכים מסוג אחר ובמשך זמן שונה. הרובד העמוק והכללי ביותר הוא זה של הזמן הגיאוגרפי, שבו מתחוללים השינויים הביולוגיים, הגיאופיסיים והאקלימיים – בתהליכים איטיים וממושכים, כמעט בלתי מורגשים, הנמשכים מאות ואלפי שנים והקובעים את התנאים שבהם, כדבריו, מתעצבים ״קשריו האינטימיים של האדם עם האדמה המולידה והמזינה אותו״. ברובד גבוה יותר מצוי הזמן החברתי, הרובד שבו מתחוללים השינויים המבניים בדמוגרפיה, בכלכלה, בטכנולוגיה, ובסדרי החברה והתרבות,18 שמשכם מהיר וקצר למדי, כמה עשרות שנים, אך קצבם עודנו סדור למדי. ברובד העליון והשטחי ביותר מצוי הזמן האירועי, שבו מתחוללים השינויים האקראיים בחיים הקיבוציים והאישיים, שמשכם ותוקפם מהירים לחלוף כמו – ועם – ה״פיפסים” של החדשות הפוליטיות, שהן, וכל שאר הדרמות האחרות, כולל אלו של חיינו, מבחינת ההיסטוריה אינן אלא אפיזודות פרטיות בלתי משמעותיות למהלכה הגדול והממשי. ברודל טוען נגד היסטוריוני העבר כי רובם ככולם עסקו ברובד התרחשות זה בלבד, הווי אומר בזמן ״נארטיבי״, מנופה ומעובד לצורכי הסיפור הדרמטי, ולא בזמן ״מדעי״, של ההוויה כשלעצמה, ועל כן יצרו בסופו של דבר רומנים היסטוריים ולא היסטוריה של ממש. התביעה לעסוק בתנאים ובתהליכים הכלליים ולא באירועים ובאישים הייחודיים משמעה למעשה ריקונו של הזמן ההיסטורי מתכניו הידועים, הרומנטיים, מאותן התרחשויות דרמטיות, חד פעמיות, שאירעו בעברם של חברות, עמים, ותרבויות, ומילויו בתכנים חדשים, מדעיים, כאלה שיוכלו ליצור, כפי שקיוו מרקס וחסידיו, הכרה היסטורית אמיתית.

 

רוויזיה זו במושג הזמן ההיסטורי יתרונה בכך שהעמידה את תולדות האדם, כנגד ההיסטוריציזם המשיחי שרומם את האידיאי והאידיאלי בהם, על נתוני הקיום הריאליים והמטריאליים בלבד. בכך קבעה סייגים ברורים, ביולוגיים ואקולוגיים, להתפתחות ההיסטורית, בהתאם לחילופי החומרים, העונות והדורות, חילופים איטיים ובלתי מורגשים כמעט. התפיסה החדשה, המדעית, של הזמן ההיסטורי כרצף סטטי של תהליכים שאינם תלויים בבני האדם, אלא רק חלים עליהם, השכילה להעמיד במקום ההיסטוריה המטאפיסית, שנמשכה מאז אוגוסטינוס עד הגל, היסטוריה פיסית לגמרי: באמצעי הכימות הסטטיסטי של התהליכים הושגה לכאורה מעין נוסחה מדעית שלהם. ואולם, אפשר וראוי להחיל על תפיסה זו, מדעית ככל שהינה, את ביקורתו של ברגסון על מושג הזמן המדעי, ולומר בעקבותיו שהזמן ההיסטורי אינו רק תנועה חיצונית בטבע אלא גם משך פנימי בתודעה, הווי אומר, הוא רק תהליך חווייתי, אקראי, דינמי, ויצירתי במהותו. ומה שמכונן תהליך תודעתי זה הן חוויות קולקטיביות – יציאת מצרים, מעשי ישו והשליחים, כיבוש הבסטיליה אירועים, שאם אירעו בעליל ואם לאו הם אמיתיים, כיוון שבהם ומהם יצרו בני האדם את עולמם ההיסטורי, עולם שאנו מסוגלים לדעתו רק בתנאי שנבין את סיפוריו האידיאליים לא פחות מאשר את תנאיו המטריאליים. אם נקבל זאת, נראה כי הזמן ההיסטורי נמצא במתח שבין הזמן הפיסי וחוקיו הטבעיים לבין הזמן המטאפיסי ותכליותיו האנושיות. הוא אותו ממד תודעתי שבו עיצבו חברות, עמים ותרבויות את דפוסי קיומם מתוך הכרתם את תנאי קיומם וצורכיהם הטבעיים בעולם שבו הם נידונים לחיות ולכלות, ומתוך שאיפתם להתגבר על תנאים וצרכים אלה על ידי תכליות שמעל ומעבר להם.

ככל שהאדם בן ימינו חווה יותר אירועים, כך הוא צובר בהם פחות ניסיון

הזמן הנשגב

19

20

נדמה, על כן, שכדי לשוב ולמצוא בתרבות המודרנית את הזמן ההיסטורי האבוד – את המודעות לעבר כמה שהיה ונמשך בתודעה ובתרבות – יש לכונן מחדש את הכושר הנארטיבי באדם, את יכולתו להתערות בטבע ובמסורת ולהתעלות עליהם. באחת ליצור מחדש תפיסת מציאות נשגבה, סובלימית. וזוהי שאלתי האולטימטיבית: מה משמעה של תפיסה נשגבה של ההיסטוריה? על כך אבקש להשיב באמצעות ההיסטוריה עצמה, כלומר בהצגת שתי תקופות שבהן נתפסה ההיסטוריה באופן כזה. שתיהן קשורות, ולא במקרה, לחיבור הקלסי “על הנשגב”, שעניינו באמצעים הספרותיים שבהם ניתן לרומם ולהעלות את הנפש מתחושת אבדון, לנוכח הווייתן העצומה וחסרת הפשר של התופעות, לתחושת התעלות עליהן, למצב שתוכל להשיגם במידותיה ובאמצעיה האנושיים. יוצרה המשוער של מסכת זו, לונגינוס, חי ככל הנראה במאה הראשונה לספירה, ומכל מקום התיאוריה זכתה לתהודה רבה ברומא במאות הראשונה והשנייה לספירה, אחר כך נעלמה ונשכחה והתגלתה מחדש רק במחצית המאה ה-17, והגיעה לשיא השפעתה במאה ה-18. ואלו הן התקופות שבהן, לדעתי, תפסו בני האדם את הזמן ההיסטורי באורח הנכון, הווי אומר ״נשגב”.

על רומא האוגוסטינית והאנטונינית במאות הראשונה והשנייה לספירה אמר אדוארד גיבון: “אילו נקרא האדם לבחור מבין כל דברי ימי העולם את התקופה שבה ידע המין האנושי את מירב האושר והעושר, חזקה עליו שהיה פונה ללא היסוס לזמן הזה”. וגוסטב פלובר הבהיר מדוע: ״בשעה שהאלים מתו וישו עדיין לא בא, היה בהיסטוריה רגע אחד יחיד במינו, מקיקרו עד מרקוס אורליוס, שבו רק האדם לבדו היה״. השקפת עולמם של בני התקופה היתה חילונית, אפילו מטריאלית. היו להם אלים, כמובן – 3000 לפחות, לפי מניינו של וארו, ואולם אלה היו, כדברי האפיקוראים והסטואים, מרוחקים מאוד ומנותקים מהוויית העולם המטריאלי והקיום האנושי בו. וכך, משוחררים מאימה וממאוויים טרנסצנדנטליים, כמו גם ממושגים דטרמיניסטיים, יכלו בני האדם לעצב את עצמם, עולמם ותולדותיהם, וממילא גם להבינם, באורח ריבוני לחלוטין. כפי שאומר המשורר, הפילוסוף בן התקופה לוקרציוס, בשורות הסיום של הספר החמישי במסכתו ״על טבע היקום”: ״השמש והירח יחדיו, העומדים על משמר עולמנו / מאירים בזיוום את גלגל הרקיע ממעל/ לימדו את בני האדם כי תקופות השנה /וגם יתר התופעות בעולם מתהוות לפי סדר קבוע”, סדר שהם, בני התמותה, חייבים להכירו ולנהוג על פיו; והוא ממשיך ומתאר היאך, מתוך תודעה זו ונגדה, יצרו בני האדם את מוסדות השפה והדת, הכלכלה והחברה והתרבות, בתהליך אמפירי איטי, שבו “חוש התועלת, הבינה והשכל/לימדו את בני האדם לקח ולאט נהגום קדימה״, בעוד אשר “האמנות תישאם לפסגת השלמות, אלי גובה”. ואם נפנה אל היסטוריוני התקופה – ליביוס, פליניוס, טקיטוס ואחרים, נראה כי תפיסה נשגבה זו של ההוויה האנושית היא שהדריכה אותם בכתיבתם: בחיבוריהם נתפסת ומוצגת ההיסטוריה לא כמדע נוסח יוון או בתיאולוגיה נוסח עמי ההתגלות, אלא כ״הוראה מעשית״, prudentia, על אודות האדם, כסיפור שמורה לנו בדיעבד מה היו הסייגים הטבעיים באדם ומחוצה לו לניסיונותיו ההרואיים, האידיאליים, לפרוץ ולהרחיב את גבולות עולמו.

האינסופי אינו רק תואר של האל אלא תכונה של היקום

השקפה זו הגיעה לקיצה במאה הרביעית, עם עלייתה של הנצרות והשלטת אמונתה המנוגדת בזמן על טבעי, שמעבר לאנושי גרידא, שנתפס מעתה כזמן האמיתי. בקטע הידוע בספרו “עיר האלוהים” תוקף אוגוסטינוס את ״הפילוסופים הפגאניים שטבעו את רעיון הזמן המחזורי, שעל פיו כל הדברים חוזרים ונשנים בעולם על פי סדר הטבע, וכן לעולם ועד״. ״רעיון הבל זה״, הוא טוען, מוטעה ביחס לאדם ומטעה אותו, כיוון שאינו מותיר ל״נשמתו בת האלמוות שום דרך לגאולה, אפילו לאחר שהשיג דעת, וכופה עליו לחזור ולשגות ללא הרף21 באושר ובכזב, ולשקוע שוב ושוב בסבל נורא״, הסבל שבהכרת חוסר השחר והתכלית של קיומו. לפי אוגוסטינוס יכול האדם לסייע לגאולת נשמתו באמצעות דעת אמיתית – של עיקרי האמונה הנוצרית: רק בה יגלה את תכלית החיים וההיסטוריה, את הנצח, שבאמצעותו יוכל לשחרר עצמו מייסוריו ותעתועיו ב״זמן ההיסטורי”. התקופה השנייה שציינתי כנשגבת, מאמצע המאה ה-17 עד שלהי המאה ה-18, היא התקופה שבה איבדה האמונה הנוצרית בזמן שמעבר לזמן את תוקפה המוחלט, ושבה שב והתעורר החיפוש אחר הזמן ההיסטורי. על תקופה זו בתרבות אירופה אמר היסטוריון האמנות אדווין פנופסקי, כי בה, יותר מבכל תקופה אחרת בתולדות התרבות, היו אמניה והוגיה טרודים בסוגיית הזמן, עד כדי אובססיה, משום שנוכחו בכך שהאינסופי אינו רק תואר של האל, אלא תכונה של היקום. הוא מראה היאך באמנות התקופה יש ביטוי מודגש לדמויות המיתולוגיות של כרונוס ואיאון, כשהראשון מבטא את תחושת האימה מפני הזמן המכלה כל, והשני את תחושת השגב בפני הזמן האינסופי, הריק, שנתפס כפתוח לחשיבה וליצירה אנושית. התגליות האסטרונומיות והגיאולוגיות של התקופה הרחיבו עד אין שיעור את ממדי המרחב והזמן של היקום, ושל הקיום האנושי בו, הרבה מעבר לגבולות שנקבעו בכתבי הקודש. ועם זאת, עצם העובדה שתגליות אלו הושגו בכוח התבונה, הדמיון וכושר ההמצאה האנושיים הקנתה לבני התקופה אותה תחושה של התעלות, גאווה, ואפילו ריבונות ביחס לטבע, כאילו בכך שהשיגו את מידותיהם העצומות של המרחב והזמן ביחס למידותיהם הם, גם השתלטו עליהם. כך ממש יגדיר קאנט את תחושת השגב, הסובלימי: ״הנשגב הוא מה שעצם האפשרות לחושבו מוכיחה כושר נפש העולה על כל קנה מידה של החושים״.

מכל מקום, תחושת ההתעלות של בני התקופה ביחס לממדים הפיסיקלים והגיאולוגיים של הזמן הועתקה גם לממדיו ההיסטוריים. גם אם מדעי ההיסטוריה לא העמידו אז, וספק אם יעמידו אי פעם, את מה שקיווה לו קאנט – את ״ניוטון של ההיסטוריה” הרי חוקרי העבר במאות ה-17 וה-18 הושפעו בעליל מממצאיהם של גליליאו, ניוטון והוק: משעה שנפרצו גבולות הזמן של ספר בראשית, וזמן הקיום האנושי הועתק אל העבר הקמאי, הרחב והעמוק מני חקר, החלו רושמי תולדות העמים לתהות על התנאים הגיאוגרפיים, המבנים האנתרופולוגיים והתהליכים המנטליים שקיימו חברות היסטוריות, וסופם שהגיעו לתפיסה נשגבת של ההיסטוריה. הווי אומר, הם מצאו כי מה שקיים חברות, עמים ותרבויות לא היה ״חוק טבע״ אחיד ובלתי משתנה של יצר קיום סתמי, או איזה עיקרון תבוני הנגזר ממנו, אלא כפי שיבהירו זאת הוגי היסטוריה דוגמת ויקו, מונטסקייה, וולטיר, גיבון, ויוצרי האסכולות ההיסטוריות בסקוטלנד ובגרמניה – חוקים ומסורות עממיות, מיתוסי קֶדֶם וסיפורי עבר לאומיים, וכיוצא באלה ביטויים לוקליים ויהודיים.

 

הניצחון על הזמן

תובנה זו מצאה את ביטויה ההיסטוריוגרפי העילאי ביצירתו המונומנטלית של אדוארד גיבון על “שקיעתה ונפילתה של האימפריה הרומית״. גיבון היה מודע לכך שכתיבתה וקריאתה של ההיסטוריה אינן מסוגלות, ואף אינן מתיימרות, להתגבר על הזמן המכלה כל, על תחושת האפסות לנוכח הכאוס וההרס שהוא מותיר אחריו. חורבות רומא המחישו זאת: ״האמנות של האדם מסוגלת להקים מונומנטים, שהם יציבים ומתמידים הרבה יותר מאשר התוחלת הקצרה של ניסיונו; ואולם מונומנטים אלה, כמוהו עצמו, הם שבירים ובני חלוף; ובדברי הימים שאין להם גבול ומידה מצטמקים חייו ופועלו לכדי מומנט אחד, חמקמק וחולף”. אבל בכך בדיוק יתרון ערכה של ההיסטוריה, שהיא מלמדת אותנו, ללא כחל וסרק, אמת טרגית זו, אך בה בעת משחררת אותנו ממוראה: ״יצור חי, המחונן באותן תכונות של טבע האדם, אך במשך קיום ארוך יותר, יכול היה לחייך בבוז וברחמים למראה הפשעים ומעשי האיוולת של התאווה האנושית, על שכה משתוקקת היא, בתוחלתה הקצרה, להיתלות בכל הנאה אקראית וחולפת. אך בכך יתרון ערכו של הניסיון ההיסטורי, שהוא מרומם ומרחיב את אופקיה של ההשקפה האינטלקטואלית. בכתיבה הנמשכת כמה ימים, ובקריאה של כמה שעות, שש מאות שנים עברו ואינן, ומשך חייהם של אדם או ממלכה מצטמצם לכדי מומנט בר חלוף; לעולם מצוי הקבר לצד כס המלכות; הצלחתו של פושע מלווה כמעט תמיד באובדן הישגיו; ורק תבונתנו בת האלמוות, היא לבדה שורדת ומתעלה מעל שישים דמויות הרפאים של המלכים שחלפו לנגד עינינו, והותירו רושם קלוש בלבד בזיכרוננו״.

ודומה שבדברים אלה של גיבון ראוי לסכם את החיפוש אחר הזמן ההיסטורי, כי יש בהם, כך אני מאמין, מעין תשובה, אפילו תרפיה, לבעיית חוסר הזמן של האדם המודרני. שהרי בדבריו מתייחס גיבון לשתי מידות הזמן שאותן הצגתי בפתח דברי כמנוגדות זו לזו, ומבקש לפשר ביניהן: הוא מעמיד את זמן השעון הרגעי, אותו “מומנט אחד, חמקמק ובר חלוף״ שבו כביכול מתמצים כל חייו של האדם המודרני, כנגד הזמן ההיסטורי, אותם ״דברי22 הימים שאין להם גבול ומידה״, ומלמדנו היאך עשויה ההתייחסות הנשגבת להיסטוריה לסייע לנו להתגבר ולהתעלות על כל אותן תחושות, אמונות ודעות הנובעות מההוויה הרגעית כל כך של חיינו. ופתרונו של גיבון הוא נארטיבי: הוא סבור שעלינו להשיג את האירועים בעבר ובהווה כנתונים ב״סיפור״ שאנו עצמנו מספרים, ונושאיו הם פעולות אנושיות אשר בניגוד להתרחשויות הטבעיות קשורות זו בזו בהיגיון דינמי-עלילתי ולא מכני-סיבתי; היגיון נארטיבי, כלומר, היוצר את ההיסטוריה במובנה החדש, המלא והאמיתי של המלה כסיפור הזמן.

 

בהכירו בניצחון בזמן משיג ההיסטוריון ניצחון על הזמן

שכן, יותר מכל קודמיו – ומרוב הבאים אחריו – הבין גיבון שההיסטוריה אינה ״מדע הזמן״, כלומר שאין עניינה בכרונולוגיה. הוא הבין שכתיבת ההיסטוריה נבדלת מצורות אחרות של כתיבה על העבר – כיוצא בספרי השנים (אנאלים) או קורות העיתים (כרוניקות) בדיוק בכך שאין היא מזהה את הזמן ההיסטורי עם העבר: בעוד האנאליסטים והכרוניקאים בעת העתיקה ובימי הביניים תפסו את הזמן ההיסטורי כמדיום הכולל את כל האירועים האפשריים בסדר הומוגני, עקבי ומכוון לתכליתו, וראו את יעודם בתיעוד האירועים וברישומם על פי סדר זמן סכמטי, נתון מראש וקבוע לעד על ידי הטבע (רצף השנים) או האל (מניין השנים למן בריאת העולם, לידת ישו, הגירת מוחמד וכו׳), הרי ההיסטוריון המודרני יוצר כביכול את הזמן ההיסטורי עצמו: מתוך שהוא מודע לכך שהוא שב ומספר אך ורק אותם אירועים ייחודיים שנזכרו ונשמרו בתודעת הכלל של חברה או של עם, כיוון שהותאמו מלכתחילה ונבנו בה כסיפור – סיפור שנועד לקבוע סדר, משמעות ותכלית לזמן ההומוגני והריק – הוא מבין שגם הוא, ההיסטוריון, נוטל חלק בהבהרתו ובהעברתו. גיבון טוען אפוא שבדומה ליוצרי הרומן, שביקשו ליצור אפוס של חיים ליחיד מתוך וכנגד כל ימי חייו, על ידי השגתם מחדש וקישורם של אותם רגעים משמעותיים בהם, חייב גם ההיסטוריון לחשוף ולהבהיר מתוך כלל האירועים בעבר, שכשלעצמם אינם אלא ״סך כל הפשעים, מעשי האיוולת ותעתועי הגורל של המין האנושי״, אותם אירועים שקשרי הגומלין והמשמעויות שלהם יוצרים “אפוס בעולם שאלוהים זנחו״. בהכירו בכך שרק ״תבונתו בת האלמוות” היא ״השורדת ומתעלה” מעל ומעבר לערב רב הכאוטי של אירועי הזמן בהיסטוריה, מתוך שהיא מבחינה בהם בדיעבד ומהרהרת עליהם באורח רטרוספקטיבי, בכך שהיא מגיבה עליהם בדימויים ובמלים, והקובעת בהם, באקט הנארטיבי, סדר, משמעות ותכלית, מגיע ההיסטוריון לתפיסה הנשגבה של ההיסטוריה: בהכירו בניצחון הזמן, הוא משיג ניצחון על הזמן.■23