הקדמה:
המאמר — ״מדינה, עם ואדם״ — דן במספר נושאים, שעל כל אחד מהם בנפרד חיווה פרופ׳ ליבוביץ דעתו בהזדמנויות שונות, אך כינוסם יחד מאפשר לעקוב אחר מחשבתו השיטתית של ישעיהו ליבוביץ — החל בהגדרת מושגים, דרך הנחות המוצא וקשרי הגומלין ביניהן, וכלה במסקנות. דעתו של פרופ׳ ליבוביץ על המושג ״מדינה״ ניצבת בקיטוב גמור כמעט לכל מה שייחס אפלטון למושג זה. לפי אפלטון קיימת המדינה למען ראיית הטוב העליון והיא מצויירת בארבעת המידות הטובות : חכמה, עוז, ישוב-הדעת וצדק. דומה כי עמדתו של פרופ׳ ליבוביץ בסוגיה זאת קרובה הרבה יותר להשקפתו של ניטשה, אשר ראה את המדינה כ״הקרה שבכל המפלצות הקרות״, ישות שהכל בה מזוייף ושקרי. המדינה, עפ״י ליבוביץ, היא מנגנון לסיפוק צרכים מסויימים, ולפיכך ״אין לה משמעות ערכית״. שכן, ערכים הם מטרות ותכליות שאינם נובעים מן המציאות, דהיינו — דברים שאדם אינו צריך להם; שעה שכל דבר שהוא צורך לאדם, כמו אכילה והשתנה, אין לגביהם ״לא ברירה ולא החלטה ולא הכרעה״.
הבחנה דיכוטומית זאת בין ערכים לצרכים, שהיא כה אופיינית לפרופ׳ ליבוביץ, ספק אם היא מובחנת בצורה כה חדה במציאות היומיומית. ההסטוריה מלאה אנשים שלדידם החרות, הצדק והאמת הם צורך בדיוק כמו אכילה, ובלעדיהם ימאנו לחיות. מכאן, אם האדם הוא אכן יחידה פסיכו-פיסית, הרי שהערכים — המהווים חלק מהמציאות הפסיכית, נובעים אף הם מהמציאות ומעוגנים בה באותה מידה כמו הצרכים הפיסיולוגיים.
זאת ועוד, אפשר אמנם שהמדינה איננה ערך, אך מדינה שחוקתה באה להגן על ערכים אנושיים, כמו צדק, חרות וחופש האמונה — ומוסדותיה השיפוטיים דואגים בפועל לממשם — אי-אפשר לומר עליה ש״אפילו אינה מכשיר להגשמת ערכים״. אך גם אם נניח שהיא רק מכשיר המעניק לאזרח הגנה על חרותו, האין בכך כדי להשתית את יחסו של האזרח למדינתו על בסיס של הכרת-תודה ונאמנות ? ואם אמנם כאלה הם היחסים, אזי יש להם משמעות ערכית כלשהי. אמנם, גם רובה הוא מכשיר שמבטיח לעתים את הקיום, אך בניגוד למדינה — אין הוא זקוק להכרת תודה ולהקרבה. הוא הדין בטרקטור, עליו אפשר לומר שהוא מכשיר בלבד, באשר אינו זקוק ליחס ערכי — אלא לשימון ולגירוז נאותים. אך כלום יכולה מדינה להתקיים בכל תנאי ללא יחס ערכי מצד אזרחיה ?
קביעתו הפסקנית של פרופ׳ ליבוביץ, שכל מי שאינם פאשיסטים מבקשים מן המדינה שלא תפריע להם ״לחתור לקראת אותם דברים שהם בשבילם ערכים״, וכי ״ככל שמנגנון השלטון מסוגל פחות לכוף את רצונו על נשלטיו — טוב יותר לאדם״, עשוייה להיות נכונה במקרים רבים, אבל לא בכל המקרים. שכן, מדינה שאינה יכולה לכוף את מימושם בפועל של ערכי הצדק וחרויות האדם — אינה יכולה להיות משאת נפשם אפילו של אנשים נאורים כמו פרופ׳ ליבוביץ. דומה כי הנסיון להחיל קביעות פסוקות אלה על המציאות כולה, כעקרון ותנאי הכרחי, הופך את המציאות האנושית המורכבת לפשוטה ודלה מכפי שהיא באמת. אפשר שיכולתם של בני-אדם לחיות בצוותא מתאפשרת בעיקרה בתוקף מנגנון סמכותי ובעל כוח כפייה, אבל לטעון שיכולת זאת מתאפשרת רק בעטיו של מנגנון כזה, פירושו להתעלם מקיומן של חברות וולונטריות המבוססות על הסכמה פנימית של חבריהן. יתר-על-כן, טענתו של פרופ׳ ליבוביץ, כי לכאורה קיום בצוותא אינו אפשרי כלל, באשר ״כל אדם שעימו אני בא במגע הוא שטן על דרכי, אף אם אין לו כל מגמה זדונית כלפי״, היא יותר ממדהימה, שהרי אותו אדם עשוי דווקא להיות האיש שיושיע אותך ממצוקה, מצרה או מאימה. פרופ׳ ליבוביץ גורס שעצם עובדת קיומו של האדם השני שוללת את החרות מן האדם האחד, דהיינו — רק רובינזון קרוזו היה באמת אדם חופשי באיו. באותה מידת צידוק יכול מישהו לומר שהבדידות הפכה את רובינזון קרוזו עבד לסיפוק צרכיו הקיומיים. אבל יותר מזאת, קיום בצוותא הוא לא רק תנאי הכרחי למימוש ערכים אנושיים, כמו חסד, עזרה לזולת וכיו״ב, כי אם גם — כפי שהוכיחו המחקרים — תנאי ראשון והכרחי להתפתחות נורמלית של האישיות. אפילו קופת שימפנזה, שגודלה בתנאי בידוד, הפכה להיות יצור סכיזופרני שאינו מסוגל לגדל את צאצאיו כהלכה גם במה שנחשב רמה של אינסטינקטים.
הוא הדין במושג עם. לומר שהאינטרס הקיומי של עם מתמצה בקיום הפיסי שלו פירושו להתכחש לטעם המובהק המביא עמים כבושים למרוד בכובשיהם. שכן, אם קיומם הפיסי מובטח להם ע״י הכובש — מדוע יסכנו אזרחים את קיומם בפעולות מרי! האם מאבקן של מחתרות הוא לא ראייה מפורשת לכך שעמים נלחמים לא רק למען הבטחת האינטרס הקיומי שלהם? יתר-על-כן, אם נקבל את גרסתו של פרופ׳ ליבוביץ, שאת שורש הציונות יש לחפש לא באנטישמיות או ברצון להגן על הקיום הפיסי, אלא בעובדה הפשוטה ש״נמאס לנו שהגויים שולטים בנו״, הרי זו ראייה נוספת שהאינטרס הקיומי של עם אינו מתמצה רק בהבטחת הקיום הפיסי — אלא במה שמעבר לו, כלומר — במימוש הערכים. ולבסוף — העם היהודי. פרופ׳ ליבוביץ טוען כי העם היהודי נמצא בתהליך של התפוררות ושל התמוטטות מבפנים, בשל התרוקנותו מכל תוכן לאומי ספציפי וכי היהודי הממוצע אינו נבדל מבחינת תוכני חייו מכל אדם בעולם המערבי. כיוון שכך, מהותו הלאומית של העם היהודי תתבטא במדינתו, כלומר, במסכת הערכים הפאשיסטית — ריבונות, שלטון, דגל וכיו״ב.
דבר זה כלל אינו ברור. האם עמי שוודיה ודנמרק — שגם להם אין תוכן לאומי ספציפי — הם פאשיסטים ? מדוע בן הארץ הזאת, חילוני בהשקפתו, צריך להטיל ספק בצידוק קיומה של מדינתו ובנכונותו להגן עליה — יותר מאשר בן העם השוודי או הבריטי ? והלוא על הישראלים החיים בארץ חלים שלושה קריטריונים מרכזיים, החיוניים לדברי ליבוביץ לקיומו של עם: טריטוריה, לשון ומסגרת מדינית. מדוע איפוא לא יוכלו ישראלים להוסיף ולהתקיים בארץ כעם — גם ללא תכניה הדתיים של היהדות ?
המערכת10
לאמיתו של דבר, הזיווג של עם ומדינה איננו מספיק להציג בעייה; הבעייה נוצרת על-ידי הרחבת הזוג הזה למשולש : המדינה, העם והאדם, שהוא קודם ליצירות המלאכותיות הנקראות מדינה ועם. ואם בדעתנו לדון בעניינינו אנו, מן ההכרח להרחיב את המסגרת ממשולש למרובע: המדינה, העם, האדם היהודי והיהדות.
המדינה כמכשיר
אפתח בהערות כלליות אחדות, שאינן מתייחסות למדינה זו דווקא, ולא לעם הזה דווקא, אלא למדינה כאינסטיטוציה קיימת בהיסטוריה האנושית, כל התקופה ההיסטורית הידועה לנו; וכן ליישויות המוזרות מאד הנקראות עמים. מוזרות, מפני שאינן ניתנות להגדרה; אשר לאדם — האדם הוא אחד, בכל הזמנים, בכל התקופות, בכל התרבויות, בכל החברות, ונלך מן הקל אל הכבד.
הקל הוא המדינה. המדינה היא הקל, כי את המדינה ניתן להגדיר: המדינה היא מסגרת של כח-כפייה מוסמך. בשבילי נקודת המוצא היא הכרת העובדה, שמדינה — ואני חוזר ומדגיש : כל מדינה, בעבר, בהווה, בכל עתיד שאפשר לראותו בעין, בכל משטר, בכל תרבות, כולל עולמם של העם היהודי והיהדות — מדינה אין לה משמעות ערכית. משמעותה של המדינה היא פונקציונלית-אינסטרומנטלית בלבד.
מרבים היום לדון בערכים, על-פי-רוב בהקשר של ״משבר ערכים”. אני מבחין בין ערכים ובין צרכים וסיפוקם. שני דברים אלה, לא זו בלבד שאינם זהים, אלא במידה רבה קיים אנטגוניזם ביניהם. כל דבר שאדם צריך לו הוא אינדיפרנטי מבחינה ערכית: אם אדם צריך לו, הרי אין לו לגביו לא ברירה ולא החלטה ולא הכרעה. ואילו ערכים הם דברים שהאדם קובע אותם על-פי הכרעה והחלטה, ויש להם משמעות נורמטיבית לגבי האדם הקובע אותם. כל התנאים האלה חסרים למדינה. מדינה היא מנגנון לסיפוק צרכים מסויימים; מבחינה זו אין לה משמעות ערכית, אלא יש צורך בה. ראייה זו של המדינה משותפת לשני סולמות-הערכים הגדולים, המנוגדים זה לזה, שיש להם מקום בתודעה האנושית.
שני סולמות-הערכים האלה הם: מצד אחד — סולם-הערכים הדתי, אשר על-פיו בעיות האדם וענייני11 האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית הסדר העניינים של האדם — הכל נקבע ונמדד ונערך וניתן לביקורת מבחינת קנה-המידה של מעמדו של אדם לפני אלוהים; מצד שני — סולם הערכים ההומניסטי או האתיאיסטי (הומניזם ואתיאיזם הם דבר אחד), אשר על-פיו ענייני האדם ובעיות האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית פתרון הבעיות האלה והסדרת ענייני האדם — הכל נקבע, נערך ונמדד וניתן לביקורת מבחינת הקריטריון של מעמדו של האדם לפני האדם, או לפני המיכלול הנקרא אנושות.
שני סולמות-ערכים אלה מנוגדים זה לזה, ואין אפשרות של פשרה או של סינתיזה ביניהם. אבל הם נפגשים בנקודה אחת, וזאת ביחס לאינסטיטוציה הנקראת מדינה: לא מבחינת סולם-הערכים הדתי ולא מבחינת סולם-הערכים ההומניסטי יש למדינה משמעות ערכית. לעומת אלה יש גם ראייה של המדינה כערך; זאת-אומרת: ראיית ענייני האדם ובעיות האדם, צרכי האדם והיחסים בין בני-אדם ובעיית פתרונן של בעיות אלו — הכל מבחינת הקריטריון של מעמדו של האדם לפני מדינתו. ראייה זאת נקראת פאשיזם; מהות הפאשיזם היא ראיית המדינה כערך. זהו אחד ממקורות הרשע והרע.
אני לא אתייחס לסולם-ערכים זה, אלא רק לשני סולמות-הערכים האנושיים הדגולים שהזכרתי. מבחינת שניהם — המדינה היא כלי, מכשיר, אמצעי הדרוש למען דברים מסויימים שהם-הם המוחזקים ערכים. אמנם לגבי השאלה: מהו הדבר שיש לו חזקת ערך, אין תמימות-דעים בין בני-אדם; לא היתה כזאת בעבר, איננה בהווה, ואפשר להגיד במידה רבה של ודאות — לעולם לא תהיה. אבל ללא תלות בטיב הערכים שאדם קובע לעצמו, או שקבוצות שונות של בני-אדם קובעים לעצמם, משמעותה של המדינה אינה אלא בזה, שהיא יוצרת את הרקע ומהווה את המסגרת המאפשרים לבני-אדם לחתור לקראת ערכים מסויימים. ואם אין תמימות-דעים בין בני-אדם על ערכים, נמצאת המדינה שאיננה פאשיסטית לא מסגרת של אחדות, אלא זירה של מאבקים. הרעיון של מדינה כמסגרת של אחדות היא אידיאה פאשיסטית מובהקת: ein Volk, ein Reich, ein Führer — מהותה של הטוטליטריות. המדינה הדמוקראטית היא הזירה של מאבקים בין בני-אדם הדוגלים בערכים שונים והחותרים לקראת ערכיהם. היתרון של המדינה הדמוקרטית הוא, שהיא מאפשרת לבני-אדם להאבק על ערכיהם המנוגדים זה לזה; וזהו מה שאין המדינה הטוטליטרית מאפשרת.
אם אין למדינה משמעות ערכית, יש לדון בה מבחינת משמעותה האינסטרומנטלית; ומיד יש להוסיף על מה שכבר נאמר: לא זו בלבד שאין המדינה ערך, אלא היא אפילו איננה המכשיר להגשמת ערכים. ערכים אינם ניתנים להגשמה על-ידי מנגנון שלטוני; הם ניתנים להגשמה רק על-ידי מאמצים ומאבקים של בני-אדם כאישים. משמעותה של המדינה לגבי ערכים אינה בזה שהמדינה הינה מכשיר להגשמת ערכים, אלא בזה שהיא מאפשרת לבני-אדם להאבק על ערכים. אנו, שאין אנו פאשיסטים, אין אנו מבקשים מן המדינה אלא שלא תפריע לבני-אדם לחתור לקראת אותם דברים שהם בשבילם ערכים. מבחינה זו, יתרונו של משטר מתבטא במידת חולשת המנגנון השלטוני: ככל שהמנגנון השלטוני מסוגל פחות לכוף את רצונו על נשלטיו, טוב יותר לאדם. אמנם, מן ההכרח לתת למנגנון השלטוני כח-כפיה (בסיבות הכרח זה נטפל מיד); אבל את הכח הזה יש לצמצם למינימום. לצערנו הרב, מינימום זה עדיין הוא גדול מאד מאד, ועלינו להשלים עם העובדה שהאדם נידון לחיות במסגרת מדינית, שיש בה משום צמצום של הפוטנציות הגלומות באדם, הגבלה וצמצום של אישיותו. אבל, על-כל-פנים, את הצמצום הזה יש להעמיד על מינימום הכרחי.
המדינה — זאת-אומרת המנגנון השלטוני — איננו יכול להגשים דבר מן הדברים שבני-אדם שונים רואים כערכים: רמת-חיים גבוהה, חינוך, צדק, חרות, כבוד, עבודת-השם. בעיית השגת מטרות ערכיות אינה בעיה מדינית, אלא בעיה אנושית. ובכן, לשם מה המדינה ? המדינה קיימת ומקויימת משום הצורך. על צרכים אי-אפשר להתווכח, ודווקא משום כך אין להם משמעות ערכית. כל אדם צריך לאכול, וכל אדם צריך להשתין; ולכן אכילה והשתנה אינם ערכים. אבל שום אדם איננו צריך להיות אדם הגון: הוא יכול להיות גם מנוול, וזאת במסגרת כל משטר, כל חברה, כל תרבות (להוציא מלבם של תמימים או מיתממים, הסוברים שייתכן להקים משטר חברתי ומערכת תרבותית שבמסגרתם יהיה האדם הגון מטבעו). ודווקא משום שאין אדם צריך להיות הגון, אם נמצא אדם הגון — זאת-אומרת, אדם אשר בכל הכרעה שבפניה הוא עומד ושבה הוא יכול להכריע לצד זה או לצד אחר, הוא מכריע לאותו צד שמבטא לדעתו את ההכרעה ההגונה, אנו רשאים לומר, שבשביל האדם הזה ההגינות היא ערך. נמצאנו למדים, שערכים הם דברים שהאדם איננו צריך להם, שאינם נובעים מן המציאות, אינם מעוגנים במציאות, אלא הם מטרות, מגמות, תכלית, שהאדם חותר אליהם מן המציאות אל מעבר למציאות. בני-אדם חלוקים ביניהם בקביעת מהותם ותכנם של ערכים, ומחלוקת זו אינה ניתנת להכרעה אובייקטיבית על סמך הכרת המציאות. המדינה עצמה אינה ערך במובן זה, אלא היא סיפוק של צורך. מהו הצורך במדינה ? הוא קיים על שני מישורים : האחד הוא אפשרות קיומו של האדם — וכאן כוונתי לפרט – בצוותא עם הרבה בני-אדם אחרים. לכאורה, קיום בצוותא אינו אפשרי כלל. עצם עובדת קיומם של בני-אדם אחרים מגבילה אותי מבחינת אפשרות הגשמת כל משאלותי ופיתוח כל הכוחות הגלומים בי. כל אדם שעמו אני בא במגע הוא שטן על דרכי, אף אם אין לו כל מגמה זדונית כלפי.
בו ברגע ששני בני-אדם נוגעים זה בזה, אין אחד מהם חפשי, משום שעצם עובדת קיומו של האדם השני שוללת מן האדם האחד כמה וכמה אפשרויות. קיומם-בצוותא של מיליארדים בני-אדם על-פני כדור-הארץ הזעיר הזה נראה, לכאורה, בלתי-אפשרי. כבר אמר איש ההגות הצרפתית הקלאסית : tous les hommes se haissent naturallement – ״כל בני-האדם שונאים זה את זה מטבעם״. כיצד חיים בני-אדם בצוותא? רק על-ידי זה שקיים מעליהם, או שהם מקימים מעליהם, מנגנון בעל סמכות וכח של כפיה, שמסדיר את היחסים ביניהם, ואפילו על-כרחם, — וזהו השלטון.
זהו הצורך האחד שמספקת המדינה. אבל עדיין אין זה מסביר מדוע יש לאדם מסויים צורך במדינה מסויימת, שהרי כל מדינה עשויה לספק את הצורך הזה, להיות אותו מנגנון של כפייה, שמונע שבני-אדם יאכלו איש את רעהו. למה דבק פלוני דווקא בנורווגיה, ואלמוני בפאראגוואי ?
בזה אנחנו מגיעים לצורך השני שהמדינה מספקת: לשמש מסגרת לקיום עצמאותו של העם שאותו אדם השתייך לו. בזה הגענו למושג השני, המופיע בכותרת המאמר. אם קיימת באדם התודעה (על המי12שור האינטלקטואלי) או התחושה (על המישור האמוציונלי) של שייכותו לעם מסויים, הופך האינטרס הקיומי של העם גם לצורך אישי למענו, בדומה לאינטרס הקיומי הפרטי שלו. נמצא, שגם מבחינה זו המדינה מספקת צורך. סיכומו של דבר : ההצדקה, ההנמקה, הביסוס הרעיוני לקיומה של המדינה והביסוס הרגשי של דבקותו של אדם במדינתו מקורם בעובדה, שהיא האינסטרומנט לסיפוק שני צרכים חיוניים : לאפשר את קיומו של הפרט בצוותא עם בני-אדם אחרים, ולאפשר את קיומו העצמאי של העם אשר האדם הזה חש את עצמו שייך לו.
עם איננו יש טבעי
אבל בה בשעה שהמדינה ניתנת להגדרה, על-כל-פנים כפי שניסיתי להגדיר אותה, והאדם אינו צריך הגדרה, הרי הצלע השלישית של המשולש שלנו — העם — טעון הגדרה מאד מאד. עם איננו יש טבעי, אבל הוא נתון אמפירי. עובדה היא, שבכל התקופה ההיסטורית אנחנו מכירים במציאותם של היישים הנקראים עמים, ואנחנו מקבלים זאת כעובדה נתונה, מבלי להרהר אחריה. אף-על-פי-כן, מציאותם של עמים מעוררת בעיות קשות מאד. מדוע ובמה קבוצה מסויימת של בני-אדם, רבבות או מיליונים, שכל אחד מהם שונה מחברו, הם בני עם אחד, ומיליונים אחרים, שאינם נבדלים מהם יותר מאשר כל אחד מהם נבדל מחברו, אינם בני העם הזה ? ואבחנה זו אינה נראית לנו שרירותית, אלא כביטוי של עובדה קיימת. על סמך מה ? דומני שמעולם לא הצליח היסטוריון או סוציולוג או חוקר בתורת-המדינה למצוא קריטריון אובייקטיבי לעם — אולי משום שאינו קיים. עם איננו יש טבעי, אלא הוא יש תודעתי. עם קיים במידה שקיימת תודעה של קיומו של העם הזה : תודעתם של בני קבוצה מסויימת של בני-אדם שהם בני ״עם אחד״, ועל-פי-רוב היא מלווה גם תודעתם של זולתם שאנשים אלה הם בני עם אחד. אבל זאת אינה תשובה על שאלת ״מדוע״.
אם נסתכל בכל אותן חטיבות המובחנות כעמים שונים, לא נמצא קריטריון אחד משותף, שעל-פיו כולן מוגדרות כעמים. קריטריונים שנוהגים למנותם לפעמים הם : ייחוד ביולוגי (גזעי), לשון, טריטוריה, מסגרת מדינית, ועוד; אבל מיד בהסתכלות ראשונה נמצא, שקבוצות מסויימות שאין איש מערער על הגדרתן כעמים, לוקות בהיעדר אחד או אחדים מן הסימנים האלה — ואף-על-פי-כן הם ״עמים״. ניתן, אולי, להצביע על תכונה אחת שנראית תנאי הכרחי לאבחנת ״עם״, אלא שאין היא מספיקה להגדרתו. אין חטיבה אנושית מובחנת כ״עם״ אם אין היא מצויינת בהמשכיות ורציפות היסטורית. עם איננו קשר בין בני-אדם שנוצר ad hoc, לצרכו ולשעתו, למטרה מסויימת או לתכלית מסויימת, ושעשוי להתפרק עם חלוף המסיבות המיוחדות שהביאו להקמתו, בדומה לאיגוד, להסתדרות, לאירגון, למפלגה, לתנועה וכד׳. עם קיים כרצף היסטורי בחילופי הזמנים והתנאים; אי-אפשר להפריד את מושג העם ממושג של עבר היסטורי.
מעתה נבדוק, לשם הדגמה, כמה חטיבות אנושיות המוכרות כעמים. אין איש מטיל ספק בקיומו של עם שוודי בן 8 מיליון נפש. לעם השוודי עבר היסטורי של כ-1100 שנה. יש בו מידה רבה של אחידות גזעית, מעולם לא התערבב במידה ניכרת בעמים אחרים ואחרים לא התערבבו בו, ומסתבר שרובם המכריע של בני-אדם המוחזקים היום שוודים הם צאצאים של בני-אדם אשר כבר לפני 1000 שנה היו מוחזקים שוודים. כל השוודים, בכל הזמנים וגם היום, דיברו ומדברים שוודית (בגילגוליה ההיסטוריים של לשון זו); ואדם שאיננו שוודי איננו מדבר שוודית, אלא אם כן למד שוודית כשפה זרה בבית-הספר. כל ההיסטוריה של העם השוודי קשורה בטריטוריה מסויימת (רק בגבולותיה חלו תמורות), שלא היתה ואיננה טריטוריה של עם אחר. כמו-כן יש לעם השוודי 1100 שנה מסגרת ממלכתית-מדינית משלו.
אבל בעברנו את הים הבלטי דרומה, אנו נתקלים ביש לאומי, שהוא מן הגדולים בהיסטוריה של העולם ה13מערבי — העם הגרמני, אשר גם במציאותו אין אדם מטיל ספק. אבל רוב הקריטריונים שמנינו בעם השוודי אינם תופסים בו. הוא בליל של (לפחות) שלושה גזעים שונים — נורדים, קלטו-רומנים, סלאבים — שבחלקם גורמנו רק בשלבים מאוחרים של ההיסטוריה של העם הגרמני, והיום הם כולם גרמנים. לעם הגרמני העצום הזה, בכל מהלך 1200 שנות ההיסטוריה שלו, מעולם לא היתה מדינה לאומית, מדינה של העם הגרמני, ואף מסגרתו הטריטוריאלית אינה ניתנת להגדרה ברורה. רוב-רובה של ההיסטוריה שלו היתה מסגרתו המדינית ״הקיסרות הרומית הקדושה״, שבתחומה נכללו הולנד, בלגיה, שוויץ, בוהמיה, מזרח-צרפת וצפון-איטליה, על עמיהן. לאחר-מכן היה תחום-המחיה של העם הגרמני מפוצל למדינות רבות.
כיצד נדון היום ב-8 מיליון האוסטרים וב-4 מיליון השוויצים ומיליון האלזאסים דוברי גרמנית — הבני העם הגרמני הם או עמים בפני-עצמם (האלזאסים — בני העם הצרפתי?). התיתכן תשובה ״אובייקטיבית״ על שאלה זו ?
העם היווני — במה מתבטאות רציפות קיומו וזהותו עם עצמו במרוצת 3500 השנים האחרונות? או שמא אין כאן אלא רציפות השם והלשון בלבד? ואילו לעם ההודי (גם הוא בן 3500 שנים?) מעולם לא היתה לשון לאומית (כלל-הודית)! ועתה נתקרב קצת אל עצמנו ונשאל: מה דינו של העם הערבי? העם הערבי — מהו? האוכלוסיה שמן האוקיאנוס האטלנטי עד למפרץ הפרסי, או שמא אין אלא עם מרוקני, עם אלג׳ירי, עם מצרי, עם סורי, עם עיראקי וכו׳? הקיים עם לבנוני? ועל כולם — מה דינו של ״עם פלשתיני״? מכל אלה אנו למדים, ש״עם״ הוא דימוי של התודעה — אמנם דימוי רב-עוצמה ביותר, אך איננו נתון טבעי אובייקטיבי. רק מתוך חוצפה אווילית או איוולת מחוצפת ניתן היה לקום ולהכריז: אין עם פלשתיני. בזה אין אני מתכוון להכריז מעל במה זו על קיומו של עם פלשתיני. אני קובע, שלא לגולדה מאיר ממילווקי ולא לישעיהו ליבוביץ מריגה, אין סמכות ואין אפשרות לקבוע אם יש עם פלשתיני או איננו. כל האמור אינו, כמובן, אלא הקדמה לבעיית העם היהודי; ובזה אני עובר אל המישור השני של דיוננו.
העם היהודי
העם היהודי קיים כיש היסטורי-לאומי, מוגדר מאד הן מבחינת תודעת עצמו, הן מבחינת תודעתו של כל העולם, וזאת 3000 שנה ולמעלה מזה — על-כל-פנים לפחות עד סוף המאה ה-18. אם יש טוענים שיש כאן פרובלמטיקה, היא כולה של 150—200 השנים האחרונות, וזה מעט לעומת שלושת אלפי שנות היסטוריה שקדמה להן, שבהן לא היה אדם בעולם, לא יהודי ולא גוי, שהעלה את השאלה, אם יש עם יהודי או איננו. העם היהודי היה נתון אמפירי; ואם אנו דנים בעם מבחינת היותו רצף היסטורי, עלינו לדון גם בעם היהודי מבחינת הרצף ההיסטורי שלו, ולשאול את עצמנו: במה היו מאות-אלפים או מיליוני בני-אדם, כמאה דורות העם היהודי, אשר — למרות חליפות ותמורות וגילגולים שעברו עליו — שמר על רציפות קיומו ועל זהותו הלאומית עם עצמו, כל דור עם הדור שקדם לו ?
תחילה נתקל בנתונים שליליים בלבד. העם היהודי איננו מוגדר מבחינה ביולוגית-גזעית; הוא בליל של גזעים רבים. תמיד ידענו זאת, והיום יש לנו הזדמנות נפלאה לראות זאת במו עינינו, כשזכינו למעין קיבוץ גלויות. מספיק לטייל ברחובות ולהסתכל בפרצופים — ולראות את כל הטיפוסים הגזעיים שאפשר להעלותם על הדעת, והם כולם יהודים. גם מבחינת התודעה המסורתית — מה המשמעות של ״בני אברהם, יצחק ויעקב״ ? משמעות הדבר היא שעם ישראל והישמעאלים והארמים והאדומים והמואבים והעמונים לא בני גזע אחד בלבד הם, אלא אף בני אותה משפחה ממש: אחים, דודים, בני-דודים. אין כאן שום ייחוד גזעי, אפילו ייחוד משפחתי אין. הקריטריון של לאומיות מבחינה ביולוגית- אתנית לא היה קיים ואינו קיים לגבי העם היהודי.
קריטריון שני, שמייחסים לו חשיבות עצומה בהגדרת עם, הוא הלשון; רוב עמי המערב מוגדרים בלשונם. גם לעם היהודי לשון לאומית, ויהודים וגויים כאחד יודעים שזו השפה העברית. אבל כאן אנו נתקלים מיד בתופעה המרמזת על פער עצום בין המהות הלאומית של העם היהודי ובין המהות הלאומית של כל עם אחר: יחס העם היהודי ללשונו הלאומית, העברית, שונה מיחסו של כל עם אחר ללשונו הלאומית. לשונו הלאומית של כל עם היא שפת-דיבורם של בני העם — והנה רוב-רובה של ההיסטוריה של העם היהודי לא דיברו היהודים עברית. בתקופות שונות דיברו היהודים לשונות שונות; ואפילו באותה תקופה עצמה דיברו חטיבות שונות של העם היהודי לשונות שונות. וגם היום, הרוב הגדול של אותם 13—14 מיליון בני-אדם, המוחזקים יהודים בעיני עצמם ובעיני זולתם, אינם מדברים עברית; רובם אפילו אינם יודעים עברית, והם מוחזקים בעיני עצמם ובעיני זולתם בני העם היהודי. ולא זו בלבד, אלא שגם היצירה הספרותית הקולקטיבית והמונומנטלית של העם היהודי לא נכתבה עברית, אלא בעיקר ארמית. ובכל זאת אין איש מטיל ספק בכך, שהשפה הלאומית של העם היהודי היא עברית. אולם היא לשונו הלאומית במובן אחר לגמרי מאשר המובן שבו שוודית היא הלשון הלאומית של העם השוודי, או גרמנית של העם הגרמני, או ערבית של העם הערבי. היא לשונו של העם היהודי, משום שהיהודים — וגם הגויים — יודעים שהתורה נכתבה עברית, וגם היהודים שאינם יכולים לקרוא אותה עברית, מודעים לכך. וכן הסידור הוא עברי; קריאת-שמע ושמונה-עשרה עברים היו לכל היהודים דוברי כל הלשונות בכל תקופות ההיסטוריה.14 נמצא, שלקריטריון הלאומי של הלשון יש במסגרת העם היהודי משמעות אחרת ותוכן אחר מאשר בכל עם אחר, והוא קשור במה שנרחיב עליו את הדיבור — ביהדות. אבל תחילה נעיין בקריטריונים אחרים המקובלים ללאומיות. הקריטריון הטריטוריאלי אינו תופס לגבי עם ישראל. רוב-רובה של ההיסטוריה של העם היהודי איננה קשורה בארץ-ישראל. וגם היום, הרוב הגדול של אותם 13—14 מיליון בני-אדם, המוחזקים יהודים בעיני עצמם ובעיני זולתם, אין להם קשר פיסי עם ארץ-ישראל. ולא זו בלבד, אלא שגם התקופה ההירואית, תקופת הגבורה של ההיסטוריה של העם היהודי, היא דווקא תקופת הגלות. אשר לקריטריון של מסגרת מדינית-ממלכתית — ברוב-רובה של ההיסטוריה של העם היהודי לא היתה לו מסגרת מדינית-ממלכתית: היתה לו מסגרת לאומית, אך לא מדינית-ממלכתית. וגם היום, לרוב הגדול של העם היהודי אין מסגרת מדינית-ממלכתית יהודית; מסגרת כזאת יצר לעצמו רק מיעוט שאינו מגיע לרבע העם היהודי.
למרות היעדר הקריטריונים הביולוגי, הטריטוריאלי והמדיני-ממלכתי, ולמרות הצורה המיוחדת של הקריטריון הלשוני, שאיננו אנלוגי למצוי בכל עם אחר, התקיים העם היהודי כיישות לאומית מובהקת 3000 שנה, ללא עירעור וללא ספק.
היהדות כייחוד אובייקטיבי מתפורר
במה היו היהודים בכל הדורות ״העם״ היהודי ? התשובה ברורה, ואיננה מותנית בשום השקפה, בשום אידיאולוגיה, בשום אמונה; היא נתון אמפירי. העם היהודי ההיסטורי מוגדר לא מבחינה גזעית, לא מבחינה טריטוריאלית, לא מבחינה מדינית-ממלכתית, ואף לא מבחינה לשונית כדרך כל העמים, אלא מוגדר מבחינת יהדותו. יהדות היא נתון אובייקטיבי; היא מתגלמת באורח-חיים מסויים. בעם המוגדר ביהדותו האדם חי את חייו המוחשיים, הריאליים, בצורה שהיא ספציפית לבני העם הזה, צורת-חיים שאין לא-יהודי חי אותה; היא הייחוד האובייקטיבי של העם, לשון אחר: מהותו הלאומית הספציפית.
כאן תספיק ההצבעה על שלושה דברים, שלא ללמד על עצמם יצאו אלא ללמד על הכלל יצאו: (1) היהודי שהיהדות מכתיבה לו את אורח-חייו נבדל מן הלא-יהודי באכילתו; דיני כשרות ומאכלות אסורים מטביעים חותמם על המטבח והשולחן — סקטור גדול של מציאותו האובייקטיבית של האדם. (2) גדולה ממנה — דיני טהרת משפחה (נידה, טבילה), המטביעים חותמם על חיי האישות של היהודי והיהודיה. (3) גדולה ממנה — השבת, המטביעה חותמה על כל חיי העבודה והייצור, ולא יום אחד בשבוע בלבד, אלא כל ימי השבוע, שבהם יש להסדיר את כל הפעילות הטכנית והכלכלית באופן מיוחד שיאפשר השבתתה בשבת. אילו נמצא משקיף אובייקטיבי מבחוץ, שאינו יודע מאומה על אמונותיהם וכוונותיהם של בני-אדם, ואין לו אלא מה שעיניו רואות, והיה צופה במשפחה יהודית ממוצעת ובמשפחה לא-יהודית ממוצעת — מיד היה קובע את העובדה שליהודים אורח-חיים המיוחד להם. הקריטריון הלאומי הזה של העם היהודי ההיסטורי — עיצוב החיים ע״י המצוות המעשיות של תורת ישראל — החל להתערער בסוף המאה ה-18 או תחילת המאה ה-19, וההתערערות הולכת וגוברת מאז מדור לדור ומקיפה חוגים ושכבות רחבים יותר ויותר בעם, עד לרובו המכריע. המציאות הריאלית של האדם היהודי מתרוקנת מכל תוכן יהודי לאומי ספציפי. אותו משקיף אובייקטיבי, שעליו דובר לעיל, לא יגלה היום הבדל בין אורחי-החיים של שתי המשפחות.
לפיכך צצה ועולה היום השאלה : מהו העם היהודי ? — שאלה שלא היתה צריכה להשאל לפנים. השאלה ״מיהו יהודי?״ פירושה: מי שייך לעם היהודי? עד שאנחנו משתדלים לענות על השאלה הזאת, עלינו לענות על השאלה מהו העם היהודי היום.
על שאלה זו אין תשובה ברורה. העם היהודי, זה קרוב ל-200 שנה, נמצא בתהליך של התפוררות ושל התמוטטות מבפנים משום התרוקנות מכל תוכן לאומי ספציפי. מה שמהווה את התוכן הריאלי של החיים המטריאליים ואף של חיי- הרוח של היהודי הממוצע איננו נבדל עוד מתוכני החיים של כל אדם בעולם המערבי. כל מה שנשאר כאלמנט יהודי בהווייתו אינו אלא הקליפה הריקה של תודעת השייכות לעם היהודי, שאיננו מוגדר על-ידי שום דבר ספציפי. לפיכך יש מקום לספיקות חמורים לגבי עתידו והמשך קיומו של העם היהודי ההיסטורי. רובם של 13—14 מיליון בני-אדם המוחזקים היום בעיני עצמם ובעיני זולתם יהודים, אינם יהודים אלא מבחינה הצהרתית ומבחינת הכוונה15 — שהיא כנה — להיות ״יהודים״, מבלי שדבר זה יקנה לחייהם תוכן יהודי. האם ייתכן לקיים ״יהדות״ כזאת ולהעבירה מדור לדור? ועתה אנו מגיעים לבעיית משמעותה של מדינת העם היהודי. כבר אמרתי בראשית דברי, שהמדינה כשלעצמה היא אינסטרומנט, כלי מכשיר, ואיננה ערך. מבחינת הקיום הפיסי של האדם היהודי בעולם אין היום צורך דווקא במדינת-ישראל. עתונאי חשוב מחו״ל, לא-יהודי, נציג אחד העתונים בעלי מעמד בינלאומי, הציג לי את השאלה: — מה משמעות הציונות, ומה משמעותה של המדינה שהציונות הקימה ומקיימת אותה. אמרתי לו: אתה מדבר עם אדם אשר מילדותו ועד היום הוא ציוני. כל ימי אני ציוני; בגלל זה הגעתי לארץ הזאת לראשונה לפני 46 שנים, ואחר כך הייתי שותף, במידת יכולתי וכוחי, בצורות שונות של פעילות ציבורית ופעילות צבאית, שהביאו להקמת מדינת ישראל. ואסביר לך, מהי משמעותה של הציונות במשפט אחד קצר: נמאס עלינו שהגויים שולטים עלינו. זוהי המשמעות של הציונות; כל הדברים האחרים, כמו הגשמת חברה מתוקנת, הבטחון הקיומי, ועל-אחת-כמה-וכמה מימוש מהותה של היהדות, התורה והמצוות (וזהו המכונה בסגנון מליצי חזון נביאי ומשיחי) — כל זה אינו תלוי במדינה ולא בעצמאות המדינית-לאומית. אלה הן הבעיות הגדולות של האדם בכלל, ושל האדם היהודי בפרט. אבל המדינה היא המשחררת אותנו משיעבוד מלכויות. והנה יש אומרים: היא הנותנת, וכאן הפתרון לבעיית העם היהודי והיהדות. העם היהודי, שהיה מוגדר ביהדות, והיום אין היא מגדירה אותו, יהיה מכאן ולהבא מוגדר במדינה — עמה של מדינת ישראל. על כך יש להגיד שני דברים, ובהם אסיים. אם כך יהיה, הרי פירושו הקמת עם חדש, שאיננו ההמשך ההיסטורי של העם היהודי. אותו דבר שבו היה העם ההוא מוגדר, לא תהיה תכונתו של העם הזה; ואותו דבר שבו יוגדר העם הזה, לא היתה הגדרתו של העם ההוא. ודאי, יש יהודים במדינת ישראל אשר בשבילם העם הוא אלוהים, והמדינה היא הדת, והלאומיות היא התורה והערך העליון; יש פאשיסטים בקרבנו, קצתם מודעים, והרבה מאד פאשיסטים שלא-מדעת, והם נאחזים בהתלהבות ברעיון שהעם היהודי יהיה מוגדר מבחינת מדינתו, ו״יהודי״, יהיה מי שיש בכיסו תעודת-זהות חתומה בידי פקיד של משרד-הפנים של ממשלת ישראל.
יש יהודים רבים בתוכנו המעלים את הארץ כשלעצמה לדרגת קדושה — זוהי עבודת אלילים מובהקת. במשנת ״עשר קדושות״ (כלים, פרק א׳) נאמר בין השאר, שקדושתה של ארץ ישראל היא ״שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם״. זאת היא קדושת ארץ-ישראל: אין מביאים את העומר והביכורים ושתי הלחם מארץ-ישראל מפני שהיא ארץ קדושה, אלא היא מקודשת במצוות הבאת העומר והביכורים ושתי הלחם. וזהו המבדיל בין דתיות אלילית ודתיות אמיתית. לדתיות האלילית הארץ עצמה קדושה; ואני יודע, שאלילות זו אוכלת אותנו היום בכל פה, גם רבים שהם מבחינה סובייקטיבית יהודים מאמינים. ויש דתיות אמיתית, שפירושה — שמוטלים עלינו חיובים מסויימים לגבי הארץ הזאת. הארץ היא נייטרלית, כפי שכל דבר בעולם נייטרלי. קדוש הוא רק אחד, האמור בצורה משולשת בקדושה, מלבדו שום דבר איננו קדוש, לא בהיסטוריה, לא בטבע, לא באדם; אלא שייתכן לקדש דברים על-ידי עבודת השם. ייתכן שהעם הזה יוסיף לקרוא לעצמו ״העם היהודי״; על השם הזה אין ״קופי-רייט״. אולם מסתבר יותר, שתוך זמן לא רב הוא יעדיף לא להקרא ״יהודי״, אלא ״ישראלי״, ולא על שם ״ישראל״, שהוא השם הסאקראלי של העם היהודי, אלא על שם המנגנון המדיני הנקרא מדינת ישראל. אבל אפילו נניח שהוא יוסיף לקרוא לעצמו יהודי, לא יוסיף דבר זה על מהותו מאומה. מה תהיה מהותו של העם הזה, מה יהיה תוכנו? התוכן היהודי הספציפי, התוכן הלאומי של העם היהודי, הולך לאיבוד, בגולה ובמדינה גם יחד. החברה בעם החדש ההולך ומתגבש במדינה, חסרה כל תוכן לאומי ספציפי; התוכן של העם הזה אינו אלא העתק או חיקוי של תכניו של כל העולם המערבי. מה יהיה מיוחד לו, במה תתבטא מהותו הלאומית? הווה אומר — במדינתו: בריבונות, בשלטון, בדגל, בצבא, בלוחמה, בכיבוש, בנצחון, בכל מסכת הערכים הפאשיסטיים. המדינה, שנועדה לשמש מסגרת להוויה לאומית ספציפית, הופכת להוויה עצמה. זהו תהליך אשר אנחנו רואים אותו בהתרקמותו, בהדרגה, פה לעינינו. וכאן מתחילה לצוץ השאלה: לשם מה לקיים את המדינה הזאת, להגן עליה וליהרג עליה, אם אין במציאות עם בעל תוכן ספציפי, שעל קיומו צריכה המדינה הזאת לשמור?
