הפילוסופיה והשאלה המוסרית

הקדמה:

ברוח הדיאלוג האפלטוני היו הדברים עשויים להשמע כך:

סוקרטס: ועתה אמור לי, (גורגיאס או מנון או פרוטגורס), לו חשת בראשך, ההיית פונה אל רופא מן הרופאים?

בן שיחו: כן, סוקרטס.

סוקרטס: ואם בגד דרוש לך, הלא תלך אל החייט?

בן שיחו: אמנם כן הוא.

סוקרטס: חשוב נא בדבר, שהרי חכם אתה ואמור לי: אם תהיה לך בעיה מוסרית, מצפונך יציק לך באיזה עניין, או אולי תתלבט לתומך התלבטויות תאורטיות בשאלות של מוסר ולא תמצא מענה, אל מי תפנה?

אפשר שבן שיחו, ברוח ההתממות המכוונת בדיאלוגים של אפלטון, היה מציע כהן או פוליטיקאי, וסוקרטס היה דוחה אותו כשהוא מקשה: ומה אם בעל הבעיה אינו דתי או אידאולוג מוצהר, אל מי יפנה אז? היש בעל מקצוע מוסמך בעניין?

הפילוסוף, כמובן.

מחברת המאמר, רות לורנד, היא מורה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה. המאמר נכתב בעקבות שיחות שקיימה עם פרופ’ גרשון ויילר, ראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב.

אפלטון גרס, שהפילוסופים הם בעלי הידיעה האמיתית ועל כן הם המתאימים להיות מושלי המדינה וגם לפסוק בעניינים אתיים. על-פי ספרו “המדינה^,,, פוסק הפילוסוף, כמושל המדינה, בכל עניין. החל מענייני מלחמה וכלה ביחסים בין אדם לחברו ואפילו בענייני עבודה ונישואים. כלומר, בעיניו הפילוסוף הוא מעין תרכובת של מושל-שופטכלכלן-איש-צבא וחכם הקהילה.

ומה כיום? בתהליך הספציאליזציה ברור שאין היום איש שימלא את כל היעדים הללו גם יחד, אך האם עדיין מתייחסים אל הפילוסוף כאל כתובת מתאימה בשאלות מוסריות?

פרופ^, גרשון ויילר, ראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב משיב בחיוב, אך גם בהסתייגות. הציפיה המקובלת שפילוסוף יעסוק בבעיות מוסר וינסה למצוא להם פתרון מוצדקת, ועם זאת אין זה מתפקידו של הפילוסוף ללמד את בני האדם איך להתנהג. תפקידו של הפילוסוף, ברוח המסורת של אריסטו, להראות מדוע כללי התנהגות מסוימים הם הראויים. במילים אחרות, על הפילוסוף לעסוק בהנמקות הגיוניות ובשאלה מדוע כללים אלה או אחרים הם בעלי תוקף ועל מה הם מסתמכים. כל זאת, בלי להכתיב23 התנהגות.

פרופ’ ויילר מוסיף, כי גם האדם שאינו עוסק בפילוסופיה תופס את הצורך בשיטת מוסר מבוססת ואוביקטיבית, וכדי שיהיה לה מעמד כזה, אין השיטה יכולה להיות עניין של שרירות לב. כי שיטה משמעה שיש עקרון מנחה, שיש סדר בדברים. והסדר בהכרח הוא עניין של הגיון. ומכאן, העוסק בהנמקות לוגיות ובסדרי הכרעה רציונליים הוא הפילוסוף.

אלא שגם באופי עיסוקם של הפילוסופים כדאי לעשות הבחנה: יש כאלה, ואלה הרוב כיום, העוסקים בפילוסופיה באופן אקדמי. כלומר, הם יהיו מוכנים לבאר לך מה דעתו של היגל או קאנט על עניין זה או אחר, יפרשו כך או אחרת משנות שונות (כאשר בכל פירוש טמון המרכיב האישי של המפרש), יערכו השואות ביניהם, יצביעו על ניגודים וכן הלאה. אך לא זה הדבר שמבקש האיש ה״פשוט” כשהוא פונה אל הפילוסופיה. לא העיסוק האקדמי בפילוסופיה מעניין אותו, אלא העיסוק היוצר בה. כלומר, הוא מבקש משהו הקרוב לאידאל האפלטוני: אדם שהוא חכם ומקובל והוא בעל משנה מוסרית משלו, אשר בכוחה להנחות אחרים.

הפילוסוף האקדמי יכול לדרוש נאה בנוסח “אם… אז”. דהיינו – אם אתה יוצא מהנחה כזו, אזי מתחייבים דברים כאלה וכוי; אם אתה מניח שחירות היא הערך העליון, כי אז יסתבר לך, שבמקרים מסוימים עדיף המוות על חיים בלי חירות; אם אתה מניח שקיומך הוא ערך עליון, כי אז תשתדל לחיות בכל מחיר. מובן שאלה הן רק דוגמאות פשוטות להמחשת הדברים, אך די בהן כדי להראות שמדיון כזה בתורת המידות לעולם אין מגיעים לשאלה החשובה באמת להרבה אנשים: מה להעדיף? כלומר, לא מה מתחייב מהעדפה מסוימת, אלא במה להתחיל.

כדי לענות על שאלות מסוג זה דרוש פילוסוף יוצר, שהוא ממילא גם מטיף במובן מסוים. מטיף במובן זה, שהוא מאמין בתורתו וכותב או מרצה אותה מתוך אמונה בנכונות העדפותיה. ואז, אף אם אינו אומר זאת במפורש, מתבקשת ההמלצה מאליה. שהרי איש לא יתכוון ברצינות אם יאמר: אני מאמין שכך זה נכון, אך אל תראה בדברי המלצה.

את הטיפוס השני של הפילוסוף קשה למצוא היום. סארטר היה משהו מעין זה וכן בובר. רוב הפילוסופים יושבים כיום באוניברסיטאות ומכוונים את דבריהם אל עמיתיהם.

בלי לקבוע מה עדיף בעניין זה, אפשר לומר, שההתלבטויות בשאלות מוסר קיימות וכן הצורך ב״מומחים” קיים אף הוא, בין אם אלה ישנם באותו מובן שמצפים לו ובין אם לאו.

אפשר להקשות: לעיסוק האתי יש מסורת ארוכה כל כך, שכוללת בין השאר ענקים כקאנט ושפינוזה, אשר עסקו ברצינות בבירור עניינים אלה, מדוע לא נפתרה עדיין הבעיה? מדוע מוסיף העניין להיות כל כך פרובלמטי ומטריד, ובמה יכולה הפניה לפילוסופיה לעזור?

הטוב והרע

אומרים שהבנת הבעיה היא חלק מהפתרון. ננסה אם כן להבין מה גורם להם לעקרונות המוסר להיות בעייתיים וסבוכים כל כך. באופן כללי אפשר לומר, שהמושגים הקשורים במערכת אתית מתחלקים לשניים: טוב ורע. ל״טוב” נלווים בדרך כלל מושגים כמו: הצדק, היושר, הכנות וכו^,. ואלו אל ה״רע”: השחיתות, הגזל, הרצח ודומיהם. על השתייכות המושגים לקבוצה זו או אחרת, אין בדרך כלל מחלוקת. הויכוח אינו על כך, אם צדק הוא דבר טוב או רע, אלא מהו הצדק. כלומר, מהו תוכנם הרצוי של המושגים החיוביים. אילו מעשים במציאות השוטפת, היומיומית, ראויים לתווית זו או אחרת. יש לנו תוויות ערכיות בצד אחד ושרשרת של מעשים ועובדות בצד השני; עבודת הייהדבקה” היא הפרובלמטית. למשל: ברור שיירצח” הוא דבר רע. המושג ״רצח” מכיל בתוכו משמעות שלילית. משמעותו: הריגה שלא בדין, הריגה בלתי צודקת. לפיכך, אלה הטוענים שיש משהו משותף במוסר של עמים שונים, ומביאים כדוגמא את הצו: “לא תרצח” כמכנה משותף, בודאי צודקים במובן מה, אלא שבכך עדיין לא מובטחת תמימות דעים לגבי המעשה המסוים: האם הוא רצח? הרג מוצדק? הריגת איש בעוון חילול כבוד המשפחה, האם הוא רצח? הריגת אויב במלחמה, הריגת שודד, מושל לא אהוד, אשה קנטרנית וכן הלאה. כאן נכנס הגורם ה״יחסי”, כלומר הפירוש שונה בהתאם למקום, לחברה, לתקופה ובעיקר: ההקשר הספ¬ציפי שבו בוצע ההרג.

האם יכול הפילוסוף לתת בידינו אמצעי זיהוי המעוגנים בהנמקות לוגיות כדי לזהות את המעשה הבלתי מוסרי? האמנם המעשה לעצמו הוא מוסרי או בלתי מוסרי, או שהדבר מותנה ברוח התקופה ובחברה; מצד אחד, עלינו לקבל את עדות הסוציולוגים שיתארו לנו איך נעשה הדבר בחברות שונות, ותהיה זו התממות אם נרצה לשפוט בדואי שהרג את אחותו על חילול כבוד המשפחה לפי אותו קנה מידה בו נשפוט קנדי על מעשה כזה. בעובדה, נלקחים הבדלים תרבותיים בחשבון. מצד שני, קשה להגן על עמדה מוסרית המרשה לבן-חברה אחת את מה שאינה מרשה לבן חברה אחר. שכן, עמדה מוסרית כזו או אחרת, אם היא טוענת לתוקף כלשהו, הרי זה תוקף כוללני, אוביקטיבי.

בשלב ראשון יכול הפילוסוף, לפחות לברר את הבעיות. האם גם יותר מזה?

נבחן בקצרה שתי שיטות ידועות, זו של שפינוזה וזו של קאנט.

התועלתנות של שפינוזה

שפינוזה כתב את ספרו ״תורת המידות”, כשהמגמה המשתמעת גם משם הספר היא לבסס אתיקה אוביקטיבית. כדי שזו תהיה אוביקטיבית יש לבסס אותה על עובדות, כלומר על ה״יש”. אם נבין את מבנה העולם וחוקיותו, ובמיוחד את מבנה נפשו של האדם ומעמדה בעולם, נוכל לדעת מהו ה״ראוי” המתחייב מהם. לפיכך עוסק שפינוזה בפרק הראשון של ספרו ב״אלוהים”, שהוא הטבע, הכוליות; ובשני הפרקים הבאים בנפש האדם – מקורה וחוקיות פעולותיה. המשפט המרכזי, שעליו מבקש שפינוזה לבסס תורה ערכית הוא: “כל דבר שואף, עד-כמה שהוא ברשותו, להתמיד ביישותו.” ובמלים פשוטות יותר: כל אחד מבקש לקיים את עצמו, לשמור על חייו עד כמה שאפשר. ומכיון שהעולם הוא גדול ורבים בו היצורים החיים המבקשים להתקיים, סביר מאד שהם מתנגשים זה בזה הדגים הגדולים בולעים את הקטנים. כל זמן שמדובר בשאר בעלי החיים יש תוקף ל״כל דאלים גבר”. כשמדובר בבני אדם, זה שונה. להם כלי מיוחד ל״מלחמת הקיום” – השכל, התבונה. התבונה מורה לבני האדם שהם יכולים לשמור על קיומם מתוך שיתוף פעולה הדדי טוב יותר מאשר כל אדם בנפרד. החברה האנושית היא, אם-כן, אמצעי לשמירה על קיום הפרט, וכדי להבטיח שאמצעי זה אמנם ישמר, יש לשמור על האמון ההדדי שבין בני האדם. כלומר, כדי שאני לא ארצה לפגוע בזולתי עלי להאמין שאף הוא אינו מתכוון לעשות לי רע. לשם כך עורכים בני האדם חוזים והסכמים ממינים שונים, והערובה היחידה לכוחם של החוזים הללו היא האמונה שלא יופרו. אם יתערער אמון24 זה, אין ערך לחוזה וממילא גם לא לדבר שלשמו בא. וכך נוצרת המלכודת הטבעית לטיעוניו של שפינוזה – קיום עצמי גורר קיום חברה, קיום החברה גורר קיום חוזה – קיום החוזה בכל מחיר עלול לעתים לגרור פגיעה בפרט ובקיומו. שפינוזה ממליץ, שלא להפר הבטחה, ואפילו כדי להציל את חייך! יוצא אם-כן, שהערך היסודי של שמירת הקיום מתבטל בפני שמירת אמצעיו.

קושי נוסף, שעולה מניסיונו של שפינוזה לבסס את האתיקה התבונית שלו, הוא בהכרה שלא כל בני האדם חיים על-פי שלטון התבונה. כלומר, לא כולם יפעלו מתוך תבונה כדי לשמור על החברה ועל קיומם והם עשויים להיות מפגע לאדם הנבון. כיצד לנהוג בהם? להם מציע שפינוזה שיטה נפרדת, על-פי העיקרון, שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה. כלומר, אנשי התבונה מכלכלים את מעשיהם על-פי התבונה ולא מתוך מניעים אחרים: חרטה וכניעה אינן

נחלת איש התבונה, אך את ההמון, לעומת זאת, רצוי לחנך להכנעה וכן לשאר תכונות שאינן תבוניות, כדי שיקל להוליכם בדרך התבונה. ההמון מוטב שיאמין באיזו דת, שיכיר באפסות האדם, שירא מפני כוח עליון, שאם לא כן עלול הוא לעשות מעשים נוראים. איש התבונה, אינו זקוק לכל אלה, כיון שהוא עושה את הדברים מתוך תבונה.

חלוקה זו שערך שפינוזה יש בה סיכון מסוים למי שיאמץ את הדברים כלשונם ולא כרוחם. שהרי לא קשה לפרש כאן רמזים ל״אדם עליון”, על כל המעשים הנוראים היכולים לנבוע מכך, ולו מן הטעם הפשוט שהאיש המנחה את ההמונים לא תמיד תפור לפי המידות שקבע שפינוזה.

יש הנוטים לפרש את שפינוזה בתועלתן, שהרי הקו המנחה שלו הוא קיום עצמי. דהיינו – מה שמועיל לפרט הוא טוב ואף החברה והסכמיה מנומקים בתועלת הפרט. שפינוזה אף מפרט שיקולים שונים של תועלת, כגון: תועלת קטנה בהווה לעומת גדולה יותר בעתיד וכן הלאה. כאילו אפשר לחשב ולשקלל את מידת התועלת וכאילו יש לתועלת קנה מידה אחד. אם נאמר שלפי שפינוזה המועיל הוא כל מה שעוזר לקיומך, ובכך נמדדת תורת המוסר, כי אז אפשר לומר שהמוסר הוא בידי המדע, משום שאנשי המדע – רופאים, פסיכולוגים, ביולוגים וכו׳ – הם אלה היודעים טוב מאחרים מה עשוי להועיל לגוף ולנפש כדי שתתקיים. אך בכך מגיעים הדברים לאבסורד.

בפרק האחרון של ספרו הנ״ל מדבר שפינוזה על אהבת אלוהים והכרת אלוהים: “הטוב היותר נעלה של הנפש הוא הכרת האלוהים”. יהיה אשר יהיה הפירוש ל״אלוהים״ – מה שמתבקש הוא כנראה הטבע, הכוליות, ידיעת היקום וחוקיותו. ע^ כל פנים, זה סותר במובן מסוים את הטוב האחר שהעמיד שפינוזה – הערך העליון של הקיום העצמי. בלי להיכנס כאן לפרטי העניין, אפשר לראות שיש סתירות אחדות בתורתו וכי אין הוא מצליח לשמור על קנה מידה אחיד.

האם בזאת נוכל לומר שנכשל; שאיננו יכולים ללמוד מאומה ממפעלו; נראה שלא. בין אם נראה בו תועלתן או רציונליסט, נוכל ללמוד כי לא קל הדבר לשמור על עקביות תועלתנית או רציונליסטית.

כיצד כך?

ראינו כי אם נרצה לפרש תועלת-קיוםעצמי, כפשוטה, נצטרך פשוט ללכת לרופא. אך בכך לא די, שכן כדי לספק זאת, אפשר לחיות גם חיי צמח, בעוד כולנו מתכוונים בקיומנו ליותר מכך. דהיינו, לא סתם קיום ביולוגי, אלא קיום במשמעות מסוימת. משמעות זו קשה לתת לה ביסוס רציונלי, על כל פנים, שפינוזה התקשה בכך, למרות שמכל דבריו בנושא זה משתמעת המשמעות של קיום בעל אופי מסוים. מתוך רוח דבריו אפשר ללמוד על האידאל שהיה לו בדבר אדם תבוני: איש גא, היודע להעריך נכונה את חייו ואת עצמו ואת זולתו, אדם מתחשב, צנוע אך לא שפל רוח וכן הלאה. ביסוס רציונלי; לא. רק סימפטיה לדגם הזה. שכן, מדוע מבחינה אוביקטיבית-רציונלית עדיף דגם זה על דגם ההמון? והרי האדם התבוני עלול למצוא את עצמו מקריב את חייו כדי לא להפר הבטחה. נראה שדוקא בכשלונו המדומה מלמד אותנו שפינוזה משהו. התועלתנות אינה יכולה להיות קנה-מידה מוסרי, משום שהיא תלויה בתכלית. כלומר, התועלת היא לפי התכלית הרצויה, אך התכלית לא ניתנת תמיד לביסוס רציונלי. אנשים המוכנים להקריב רבות, ואפילו חייהם, למען רעיון כלשהו: חירות, אמונה, האם הם תועלתנים; אם נאמר שכן, מתוך נימוק שאחרת אינם יכולים לחיות, הפכנו את התועלת למושג כל כך נרחב וכולל, עד שהוא נעשה חסר משמעות, לפי שאם גם למות כדי לא להפר הסכם זו תועלת, אז כל דבר והיפוכו עשוי להתפרש כתועלת.

קאנט והחובה הפנימית

קאנט קיבל כמובן מאליו שיש התנסות מוסרית בחיינו. כלומר, אנחנו מתייחסים לדברים ומעריכים אותם על פי איזשהו קנה מידה מוסרי, גם לפני שערכנו בירור מקיף בנושא וגם לפני שניסחנו שיטה מוסרית מנומקת ומובחרת. אפשר לפרש זאת כמין תחושה מוסרית פנימית המצויה בנו. כיון שהנסיון הבסיסי ישנו וברור שיש חובות מוסריות, צריך לברר, וזוהי עבודת הפילוסוף, מה משמעות הדבר שיש לנו חובה.

קאנט אינו אומר לנו במפורש מה הן החובות. הוא הולך במובן זה בדרכו של אריסטו. הדיון נעשה בקומה השניה, אך יש לו משמעות גם לגבי הקומה הראשונה. דהיינו – הנסיון המוסרי עצמו. מכתביו של קאנט משתמע שלא היתה לו כוונה לדיון אקדמי בלבד, ואמנם בירור לוגי של מושגים . עשוי לחשוף כוונתו זאת. מתוך הנסיון לברר את מושג החובה עשוי להסתבר שיש מעשים מסוימים שאינם יכולים להיות בגדר חובה. למשל, אם חובה מוסרית כלשהי קשורה במושג ההדדיות האנושית, יוצא מזה שלא יכולה להיות חובה המפלה עקרונית בין אדם לאדם מתוך שיקולים לא-רציונליים, כגון: דת וגזע.

קאנט ניסח צווים מוסריים, אשר אופיים אינו מורה על מעשה מסויים, אלא על איכות השיקול המוסרי. למשל, כלל האוניברסליות: “לעולם אין לי להתנהג אלא כך שאוכל לרצות גם כן, כי25 הכלל המעשי שבידי יהיה לחוק כללי.” מובן שכלל כזה אינו מכוון אותנו לסוג מסויים של מעשים, אך הוא עשוי לשמש אבן בוחן בעזרתה ניתן להעריך אם השיקול שלנו הוא מוסרי או לא. כך, למשל, סביר להניח, שמעשה רמאות של סוחר בחנותו אינו יכול, אפילו מנקודת הראות שלו, לעבור מבחן זה, שכן הוא בודאי לא ירצה כי ההונאה המסחרית תהפוך לאיזשהו כלל אוניברסלי, ובודאי לא אצל ספקיו. במלים אחרות: הכלל אינו אומר מה כן לעשות, אך יש בו כדי לשים סייג לדברים שאין לעשות.

אף-על-פי-כן, יש קושי בעניין החוק האוניברסלי. השאלה על מי הוא חל אינה ברורה כל כך. שפינוזה הגביל ההתחיבות המוסרית כלפי מי שאפשר לערוך עמו חוזה, כלומר, הוא הוציא מכלל זה בעלי חיים ואפשר אף לומר, אנשים מסוימים – אויבים וכו׳. ואילו תחת הכלל האוניברסלי של קאנט יכולים הנאצים לחסות ללא קושי מיוחד – מרגע שהוציאו את היהודים ושאר עמים נחותים מכלל היצורים האנושיים. יתר-על-כן, קאנט בודאי התכוון לאנושות כולה, אך אי אפשר שלא להביא בחשבון את הגורם התרבותי. עקרון מסויים עשוי לקבל תוקף “אוניברסלי” בקרב חברה מסוימת ולהדחות בחברה אחרת. כך, למשל, נקמת דם עשויה להיות מכובדת מאד בתרבות מסוימת ופשע בתרבות אחרת. ואם נאמר שעקרון האוניברסליות הוא כללי ביותר ואפשר לפרשו גם כאן כעקרון של שמירה על הכבוד, עובדה היא שבכל חברה הוא מתפרש אחרת ושוב ניצבת לפנינו בעית האינטרפרטציה. דהיינו, אם עיקרון כיבוד האב מתבטא בתרבות אחת על-ידי אכילת גופתו לאחר מותו ובתרבות אחרת על-ידי קבורתו בטכס מסויים, אפשר לומר שהעיקרון אמנם נשמר, אך ביטוייו רחוקים עד מאוד זה מזה.

לעניין זה קושי נוסף: אם שקר הוא בלתי מוסרי, האם יכול לחול עליו העקרון האוניברסלי לפיו תמיד אסור לשקר? האם מוסרי לומר למשוגע את האמת? האם מוסרי למסור לאויב את סודות המדינה רק משום שרע לשקר? ולילד קטן, האם חובה תמיד לומר לו דברי אמת? בכל מקרה? וביחסי אנשים מבוגרים, האם לא מוסרי יותר לפעמים לשקר ולומר: את נראית טוב היום, מתוך ידיעה שאמירת האמת תגרום נזק נפשי? וכך גם לגבי ערכים מוסריים שונים, האם אינם תלויי הקשר! מה היא, אם כן, משמעות האוניברסליות שלהם?

לכאורה יש לכל מטפיזיקה היומרה שאין היא תלוית הקשר תרבותי. אותו עיקרון מטפיזי צריך להיות נכון בשביל יהודי, הוטנטוטי ופרוטסטנטי. אך במצב המוסרי קשה להתעלם מהאספקט התרבותי. קאנט ראה את מושג החובה כמרכזי ובתור שכזה הוא מצוי בכל תרבות, אלא שכל אחד ימלא אותו בתוכן אחר. עם זאת, מהחלוקה ליחידות של חובה, מהטענה שיש חובות, ועד התוכן הספציפי שלהם, המרחק רב. על כן נראה שחלוקה ליחידות כאלה או אחרות אינה תורמת הרבה לבעיית ההערכה המוסרית.

אחד הצווים של קאנט דורש להתייחס אל הזולת לא כאל אמצעי בלבד אלא גם כמטרה לעצמו. כמעט כל פעולה יומיומית שלנו עשויה להימדד על פי כלל זה. עתונאי יוצא לראיין מישהו והראיון חשוב לו לצורך קידומו האישי וכו׳. האיש המרואיין הוא אם כן מעין אמצעי בשבילו. על-פי קאנט ידרש העתונאי, במקרה שחשף משהו סנסציוני, שהוא מועיל לעתון אך מזיק למרואיין, לוותר על פרסום הדברים מטעמי מוסר. אלא שלא תמיד קל לבחון מתי הזולת הוא אמצעי ומתי הוא מטרה לעצמה. האם היהודיה המפורסמת, כשהיא מפטמת את ילדיה, או דוחפת אותם לקראת קריירה, האם היא עושה זאת למענם, כמטרה לעצמה, או אולי הם אמצעי בלבד לספק את צרכיה הנפשיים?

קאנט מעריך את הכוונה שבלב. היא ורק היא משמשת אמת מידה למוסריות המעשה, שהרי את התוצאות קשה לכוון בדיקנות. אך כפתגם העממי: כוונות לחוד ומעשים לחוד, וכשאנו עומדים למשפט – דנים אותנו בדרך כלל על-פי מעשינו ולא לפי כוונותינו. מה גם שלאחר פרויד וגילוי התת-מודע, עצם טיבה של כוונתנו אינו נהיר לנו לא-כל-שכן לזולתנו. ואמנם, סארטר בניגוד לקאנט – עושה את האדם אחראי למעשיו בכל רגע. כלומר, לא הכוונה קובעת אלא המעשה.

במה מועיל לנו, אם-כן, קאנט בחיי היומיום? ובכן, גם אם דנים אותנו עפי״ר על מעשינו – איש אינו מתעלם מן הכוונה שמאחוריהם. שנית, יחסינו עם הזולת נמדדים לא רק על-פי התועלת שהם מביאים לנו. ובודאי שבמקרים רבים איננו עושים כלל מוסרי פרטי לעצמנו, שכמותו אנו דוחים אצל זולתנו. צוויו של קאנט מהווים מעין אבן בוחן להערכתם של מעשים וכוונות. דהיינו אין הם קובעים מה כלול בפועל בתחום המוסרי, אלא מה אינו כלול. וכשאנו אומרים שערכה של מתנה נקבע לא על-פי מחירה אלא על-פי הכוונה שמאחוריה, אנו יכולים לראות בכך את תרומתו של קאנט לעולם הערכים שלנו.

ויטגנשטיין: בעיות אמיתיות או מדומות

ובכן, אם לא שפינוזה ולא קאנט, מי יפתור את מצוקותינו המוסריות?

ויטגנשטיין, כמובן. לדידו הבעיות המוסריות הן בעיות מדומות. ומקור הבעיה בשמוש מוטעה במושגים לשוניים. חד וחלק. ועל-כן, לדבריו: “כל הפילוסופיה היא בקורת הלשון”. למה הכוונה? לפי ספרו הראשון – “טרקטט לוגי פילוסופי”, העולם מורכב מאטומים של עובדות, אשר ביחסיהם השונים (הלוגיים) אלו עם אלו הם יוצרים מולקולות של עובדות וכן הלאה. תפקידה של השפה הוא לשקף את מבנה העולם, כך שמול כל עובדה אטומית יעמוד משפט אטומי וכו׳, וערכו של משפט מדובר תלוי במציאות: האם הוא משקף עובדה או לאי אם הוא תואם עובדה הוא אמיתי ואם לא – שקרי. במילים פשוטות – כל אמות המידה, להוציא אמת ושקר, הן מוטעות ביסודן. יפה, טוב, צודק, כל אלה הם מדדים שאינם ניתנים לבדיקה ע״י מציאות חיצונית-אוביקטיבית, ועל-כן פסולים לשמוש, או במלים אחרות – חסרי משמעות.

אתה עומד מול תמונה ואומר: כמה היא יפה! האם דבריך אמיתיים או שקריים? האם תוכל להוכיח שהתמונה, בהתאם למציאות, באמת יפה או לא? אם אינך יכול לעשות זאת, כי אז אמרת דברים חסרי שחר שאינם ראויים לתשומת לבו של אדם רציונלי. ודין האתיקה הוא כדין האסתטיקה. אמת ושקר הם יחס של התאמה למציאות. למה תואמים מושגים כמו”טוב”, “רע” ודומיהם? לאילו אטומים אפשר לחלק את תחום האתיקה? שאלות כאלה יש איפוא להסיר משולחן הדיונים: “מרבית הפסוקים והשאלות של הפילוסופים צומחים מכישלוננו להבין את הלוגיקה של שפתנו”, אומר ויטגנשטיין.

ויטגנשטיין מכיר אם-כן בשני סוגים של בעיות: הבעיות ה״מדעיות”, אלה שאפשר להשיב עליהן תשובה חד משמעית ובדוקה, למשל: האם יש אנשים על המאדים? התשובה יכולה להיות רק כן או לא, וידיעת התשובה היא בעייה טכנית בלבד. האם יש אלוהים? זו בודאי אינה בעייה טכנית בלבד, על כן, אינה ניתנת לפתרון סופי, חד-משמעי, ועל-כן יש לעבור עליה בשתיקה. כלומר, לא לדון בה. “מה שלא ניתן לדבר עליו, צריך לעבור עליו בשתיקה”.26 ויטגנשטיין מציע איפוא לנתח את הבעיות ולבחון את טיבן, האם הן “מדעיות” או לו. אלא שאיזמל זה שבידיו קם על המחזיק בו. ראשית, לא תמיד ברור מתי השאלה מדעית ומתי לא. בעניין אלוהים, למשל, רבים יטענו שזו בעיה שיש לה פתרון אחד ויש הוכחות לכך: מעשי ניסים, אותות ומופתים וכו’, ולפיכך יש אלוהים. אלה שאינם מאמינים יטענו – לא נכון. וכך גם לגבי הערכות מוסריות. אלה המאמינים כי הקומוניזם הוא השיטה המוסרית ביותר לחברה אנושית, תובעים לה דרגת תוקף מדעית ואף יכולים להביא הנמקות שונות מדוע זה בהכרח כך. ומאידך, אלה המצדדים בקפיטליזם יוכלו להביא צרור טענות בנכונות דרכם שלהם. הסייג האחרון הוא – במה אתה מאמין ומצדד, וזהו סיוג שאינו ניתן לבחינה רציונלית.

הטכניקה של פירוק בעיות לרכיביהן כאמצעי להבנת טיב הבעייה והצגת פתרון לה, לא תמיד מוצלחת. יש דברים שכל משמעותם בהרכב המיוחד שלהם וכשאתה מפרקם הם פשוט נעלמים. אם אתה רוצה לומר שרבוע מורכב מארבע קווים, ואתה מראה כל קו בנפרד, נעלם לו הרבוע. כך קורה לבעיה האתית: אתה יכול לפרק אותה למרכיבים פסיכולוגיים, חברתיים, פיזיולוגיים, או לעסוק בצד הלשוני שלה ולפרק אותה למושגים מרכיבים, עד כי הבעייה – מעשה ניסים – נעלמת.

נביא לכך דוגמא: אחד הפירוקים המקובלים של “טוב” הוא ל״נעים”. כשאתה אומר: טוב לי, משמע – הדבר נעים לי. מה פירושו של נעים? כשם שאפשר למקד את חוש הטעם בלשון ואת חוש הריח באף, ולהסביר מדוע אנו דוחים ריח מסויים, כך ניתן להסביר באמצעים דומים, את מבנה הנפש מדוע היא נהנית מדברים מסוימים ודוחה אחרים. אני, כפסיכולוג ו/או סוציולוג ו/או רופא, יכול להסביר, מדוע פלוני חושב שטוב לו להתנדב למלחמה ולסכן את חייו עבור מטרה מסוימת. סוציולוג יכול להעמיד זאת על בסיס חברתי – יש מוסכמות ויש מקובלות (החשש מפני תגובת החברה אם לא יתנדב). ההסבר הפסיכולוגי יכול לשכנע אותנו שתחושת הסיכון נעימה לאנשים מסוג מסויים, וכן התחושה כאילו בהם תלוי גורל הקרב וכן הלאה וכן הלאה. כל אלה עשויים למצות איזשהו אספקט של העניין, אך אין בהם כדי לכסות את האספקט המוסרי: האם חובה עלי להקריב את עצמי במלחמה כזו או לא׳ האם אהיה מוסרי אם אמלט את נפשי? אפשר לומר שהאספקט המוסרי אינו חשוב, אפשר לומר שהוא קשה להכרעה, אך אי-אפשר לטעון ברצינות שהוא מתמצה בדיון עובדתי, בין אם העובדות הן פסיכולוגיות, חברתיות, או בריאותיות.

לדיון האתי יש רובד עצמאי שאינו ניתן להעברה לרובד המדעי. אי-אפשר לשקע אותו בתוך המדע ואי-אפשר לטעון שהוא פשוט אינו קיים. עובדה, אנשים נטרדים בו ודי בכך כדי להוכיח את קיומו. כלומר, יש קשרים ויש זיקה הדדית בין הדברים. שהרי שיקולים חברתיים נלקחים בחשבון הדיון המוסרי בדיוק כשם ששיקולים מוסריים עשויים להלקח בדיון על מבנה זה או אחר של חברה.

יתרה מכך. אפשר לטעון שהצד המוסרי של חיינו הוא היותר דומיננטי. כלומר, הערכיות מלווה אותנו בכל דבר. אם אכן נקבל את השקפתו של סארטר, שאנו בוחרים בכל רגע ורגע, הרי שלכל מעשה יש משמעות מוסרית. כשבחורה שואלת, האם יהיה זה נכון מצידה לעזוב את חברה משום שנפגע במלחמה והריהו עיוור בשתי עיניו, מה נוכל להשיב? האם עליה להקריב עצמה למענו – כן או לא; כל תשובה היא פרי העדפה כזו או אחרת. ברור שלאחר מעשה יכולים הפסיכולוג והסוציולוג לבוא ולהסביר מדוע עשתה את שעשתה, אך אקט הבחירה וההחלטה עצמו הוא בעל אופי מוסרי בלבד, כשהוא נדון לעצמו. במלים אחרות: אדם מהצד יוכל לומר: אם תחליט כך, אזי יש לה אופי כזה ולא אחר. אך אין בכך כדי להוות תשובה לבעל הבעיה. הוא זקוק להצדקה המוסרית כשהיא לעצמה. לפי שגם אם נאמר שכל העניין המוסרי הוא רק צורך נפשי, לא בטלנו בכך את הבעיה המוסרית. אנליזה עשויה אם-כן להטעות בכך שהיא מעבירה את הדיון מרובד אחד לרובד אחר ויוצרת את הרושם שהראשון אינו קיים. אולם, במקרים רבים עצם עריכת האנליזה עשויה גם להועיל. לפעמים אפשר לגלות באמצעות ניתוח, קשר מוטעה בין מושגים ובכך לשנות גישה לדברים.

אם מתברר למשל, שמושגים קשורים זה בזה מתוך איזו מסורת בלתי ברורה לחלוטין, מסורת שכבר חדלנו להאמין בה, אך אנו מוסיפים לאחוז בה כבקרנות המזבח, נימצא לבטח נשכרים אם נערוך בדק בית כללי בהשקפותינו האתיות.

ויטגנשטיין מעלה קושי נוסף: עם מתן חוק אתי מהצורה ‘שומה עליך’… מחשבה ראשונה שעולה מכאן היא יומה אם לא אעשה זאתי. כלומר, ויטגנשטיין מקשה לגבי תוקפו “החוקי” של הצו המוסרי. על-פי קאנט, זהו מעין צו פנימי שאתה נענה לו אם אתה מבין את משמעותו. אין הוא יכול להיות נכפה עליך מבחוץ. לפי שפינוזה, זהו פרי שיקול תבוני, אם אתה אדם נבון אינך יכול שלא לחיות לפיו. אם לא תחיה לפי שקולי התבונה – אתה עשוי להענש בעונש החיים הבלתי תבוניים. כלומר, להעמיד קיומך בסכנה.

אם כך ואם כך, מובטחות לפילוסופיה שעות רבות של עבודה נוספת: לא די לברר את עניין העקרונות המוסריים. צריך לברר מהו תוקפם הפרקטי, על מי הם חלים (אוייב או אוהב, אזרח המדינה או תייר וכיו״ב) ומה הם עקרונות הבירור והסיוג שלהם.

אולם, אם על כל עקרון חלים סייגים, הבחנות והבדלות, היש עקרונות מנחים כלשהם? האם יש חלוקה שאינה מפלה׳ שאינה עשויה להוביל לאיזשהו סוג של גזענות׳ לדוגמא, אצלנו מחלקים, לכאורה באורח תמים, ליהודים וערבים. האם זו חלוקה אוביקטיבית בלבד, נקייה מאלמנטים של העדפה וקיפוח?

יש המצביעים, כמובן, על העובדה שלא תמיד החלוקה קובעת את ההתיחסות. למשל, השנאה ליהודים היא שיצרה את סיווגם כגזע נחות ולא להיפך. כלומר, החלוקה קובעת את גישתך כלפי נושאי הסיווג. או בניסוח אחר: משום שיש לך גישה כזו, או אינטרס כזה, אתה מחלק כך.’משמע, גם בעניין החלוקה, שהוא לכאורה אוביקטיבי, יש אספקט ערכי.

לפנינו כאן גלגול נוסף של שאלת הביצה והתרנגולת: האם השיפוט המוסרי הוא פרי ההתבוננות במציאות, כפי שמציע שפינוזה, או אולי אנו תופסים את המציאות בתבניות ערכיות המוטבעות בנו באיזה אופן, נוסח (פחות או יותר) גישתו של קאנט?

השאלה איפוא היא, מי מכל הפילוסופים האלה, ועוד רבים אחרים שלא הוזכרו כאן, הוא ה״צודק״?

קשה לקבוע, אומרים הפילוסופים. אם חיים בחברה הגונה שכללי המשחק שלה אינם מושחתים, הרי אפשר לשחק משחק הוגן אפילו עם עקרון התועלתנות של השיקולים. העניין הוא מעגלי במידה מסוימת. פעם מתחילים בנקודה זו ופעם באחרת. אפשר לגשת לבעיות מוסר דרך השאלה “על מי הן חלות”, ואפשר דרך התועלתנות או החובה, או משמעות השיפוט הערכי. כל זה אומר שהמוסר אינו מדע מדויק. יש מערכות של שיפוט, אך הן זקוקות מדי פעם לבחינה חוזרת ולעיונים נוספים. על כן, מן הסתם, לא יהיה סוף לדיון הנצחי בבעיות האתיות. ▲27