הקדמה:
ההרצאה הבאה על החיים תהיה באנתרופולוגיה. חיים חזן הוא פרופסור לאנתרופולוגיה בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל־אביב. את השכלתו רכש באוניברסיטה זו ובאוניברסיטת לונדון.
הייתי רוצה לאייר את ההרצאה בביטויים ברורים של הרבגוניות התרבותית. אני מזמין אתכם אפוא להתבונן באחד מן הציורים של ארצ’ימבולדו, שבו רואים כל פרח או כל פרי בתור נציג של נקודת מבט תרבותית מסוימת. האדם הוא אפוא תבנית נוף כל התרבויות.
אסא כשר31
השאלה הראשונה היא מהו התהליך או הנקודה הקריטית המסבירים והחושפים את המעבר מן האנושי-כללי אל התרבותי-ייחודי, והשנייה — האם תיתכן נקודת תצפית שממנה נוכל להשקיף על התהליך כולו בלא להיות חלק ממנו.
האבולוציוניזם התרבותי של המאה ה-19 אמור היה לענות על שתי השאלות הללו על ידי שילוב של שני עקרונות. הראשון הינו העיקרון של המידרג ההתפתחותי, עיקרון טלאולוגי שבבסיסו עומד הפרא הלא-מתורבת ובראשו עומד פחות או יותר הג׳נטלמן הבריטי: זהו דגם אוניברסלי של התפתחות האדם. העיקרון השני הינו עקרון הפרוגרס, הקידמה, הטוען שאין קיבוע של המיקום התרבותי או החברתי, אלא בני-אדם יכולים לנוע מקטגוריה התפתחותית אחת לקטגוריה התפתחותית אחרת. בסופו של דבר יגיעו כל מדרגות הפירמידה אל פסגתה, שהיא האדם הלבן האירופי המשכיל.
אני עדיין נסער מהגילוי החדש לתורה האנתרופולוגית העתיקה בדבר הציווי הטריטוריאלי (המרצה מתייחס בדברים אלה למאבק הסוער על מקומות הישיבה באולם אחרי ההפסקה — הערת המערכת). לאחר שחילצתם את עצמותיכם וריוויתם את נפשותיכם במשקה בחוץ, אתם בוודאי מוכנים לצאת איתי למסע קצר מאוד, למערב אפריקה, בחברתם של ויליאם שקספיר ולאורה בוהנן (Bohannan), אנתרופולוגית אמריקנית שחקרה את שבט הטיב (Tiv) במערב אפריקה. בעת ביקור באוקספורד שבאנגליה נכנסה לוויכוח עם אחד מעמיתיה בדבר האוניברסליות של יצירותיו של שקספיר. לטענתה הן יובנו ויוערכו בכל תרבות. לעומתה סבר עמיתה האנגלי, שרק האנגלים מסוגלים להבין את שקספיר לעומקו. הוא אף העניק לה עותק של ״המלט” על מנת שתיקחהו עימה לאפריקה, כדי שברגעי השיעמום המרובים שצפה לה שם תתעמק בו ואף תיווכח שאין הוא אוניברסלי. כאשר הגיעה למחוז חפצה, היא נקלעה לסופת גשמים עזה. את ימי הגשם היא עשתה בחברת זקני השבט, אשר העבירו זמנם בגילגול סיפורי-עם מקומיים. בתמורה הם ביקשו ממנה שתספר להם סיפור כלשהו האופייני לתרבות שלה.
הסיפור שבחרה בו היה כמובן ״המלט”. תגובתם היתה מעניינת. הסיפור הטרגי גרם להם לצחוק. הם סברו שסיפורו של הנסיך הדני הוא מה שאנו היינו מגדירים אולי מחזה אבסורד, משום שרבים מהאירועים, מההתרחשויות ומתיאורי הרגשות בסיפור נראו להם מופרכים מעיקרם. למשל, לא יעלה על הדעת שאדם כלשהו, לא כל שכן איש צעיר כהמלט, ינסה לנקום בזקנים, עד כדי רצח של אחד מהם. כמו כן לא תיתכן התאבדות אלא מחמת התערבותן של מכשפות, ובהתאבדותה של אופליה, כידוע, לא היתה מעורבת מכשפה. עוד דברים רבים אחרים נראו להם כבלתי-סבירים, וכך לא עלה בידה של בוהנן להבהיר לשומעיה את היסודות האוניברסליים של יצירתו זו של שקספיר. בכך אנו נכנסים לעיקר דברנו, שהוא אמונתם של אנתרופולוגים בני זמננו שיש בסיס אנושי משותף לכל בני-האדם, ולעומתה מודעותם לייחודיות, לשוני התרבותי הקיים בין בני-אדם. מכאן נגזרות שתי שאלות מפתח.
התיאוריה הזאת, המוצגת כאן כמובן בפשטנות ובלשון עבר, יוצרת אנלוגיה בין ההתפתחות התרבותית ובין מחזור חיי האדם, בהניחה שהאדם הוא יצור שכלתני-קוגניטיבי, העובר תהליך תלת-שלבי של התפתחות. בשלב הראשון הוא מבקש לשלוט שליטה ללא מצרים בעזרת שכלו ומחשבתו במציאות שהוא חי בתוכה. זהו השלב של הילדות, לפי האבולוציוניסטים, המקביל לשלב של הכישוף בהתפתחותן של חברות ותרבויות. השלב השני הוא ההכרה בהעדר היכולת להסביר את הסביבה ולשלוט בה. זוהי המודעות למוגבלותו של האדם. בשלב זה פותחים בתחינה ובתפילה אל האם שתפתור את בעיות הקיום. כך נוצרת הדת. השלב השלישי הינו שלב של שליטה מבוקרת ורציונאלית בעולם. זהו שלב הבגרות, השלב של המדע.
נקודת המוצא לתיאוריה הכביכול-אובייקטיבית הזאת היתה כמובן אתנוצנטרית מובהקת ומעוגנת בתרבותם של יוצריה. היא התאפשרה בהעדר עבודת שדה אנתרופולוגית, כלומר בהעדר עימות ישיר עם המציאות הנחקרת. האנתרופולוגים שהגו הגיגים אלה נמנו עם מי שאנחנו מכנים היום “אנתרופולוגים של כורסה״. הם אספו “עדויות” ו״הוכחות״ מדיווחים על תרבויות שונות ומגוונות וכתבו עליהן בלא להכירן, מתוך מגע בלתי אמצעי עימן ומתוך התעלמות ממקומה של החברה, של חברה ספציפית זו או אחרת, בעיצוב ההתנהגות של החברים בה. השפעתם של הפילוסופים והסוציולוגים הצרפתים כמו לוי ברול (Levy-Bruhl) ובעיקר אמיל דירקהיים (Durkheim), הסיטה את מרכז הכובד מן היחיד כמוקד העיון האנתרופולוגי אל החברה. היחיד נתפס כבבואה של החברה בתוכה הוא נמצא, וזה איפשר את הופעתן של עבודות השדה הראשונות. עובד השדה המובהק ביותר, שהשפעתו על האנתרופולוגיה ניכרת עד היום, הוא ברוניסלב מלינובסקי (Malinowski), אנתרופולוג בריטי ממוצא פולני, שעקב מלחמת העולם הראשונה ישב ארבע שנים באיי הטרוריאנדים באוקיינוס השקט ועשה שם עבודת שדה לתפארת, שהיא מופת לאופיה של השיטה האנתרופולוגית עד ימינו.
התצפית המשתתפת
אכן, מאז ימי מלינובסקי הפכה עבודת השדה למושכל ראשון במחקר האנתרופולוגי, אבל בכך היא למעשה השיבה על כנה את הדילמה של האנושי-כללי לעומת התרבותי-ייחודי ואף חידדה והחריפה אותה. כדי להפוך את הזר והמוזר לנו, את ה״אקזוטי״, למוכר, ואת המוכר לזר, אנו חייבים להניח שיש מכנה תקשורת משותף מושגי בין הזר הנחקר למוכר שהוא עולמנו. ואם כך, נשאלת השאלה במה ניכר רישומו של הייחודי והשונה. אם בני-האדם שווים מבחינה תודעתית, מושגית, מה בכל זאת מבדיל ביניהם? ולעומת זאת, אם הזר והמוכר שייכים לעולמות מושגיים שונים, איך ניתן לקשר ביניהם, מה הטעם וההצדקה למחקר אנתרופולוגי משווה? 32 מעבר זה מצוי בעבודות אנתרופולוגיות רבות בהדגשים שונים. יש מחקרים אנתרופולוגיים המתייחסים אל עצמם כאל חלק ממדעי הטבע (לפני מכניקת הקוואנטים, כמובן), ואחרים הרואים עצמם כעבודות סובייקטיביות לחלוטין, שהאינפורמציה היחידה הלגיטימית בעיניהם היא דעתו של הנחקר, המשמעות שהוא מעניק למציאות והשקפת עולמו, או לכל היותר האינטראקציה בין הנחקר והחוקר.
דא עקא שאין אפשרות עקרונית לקבוע כיצד תופסים הנחקרים את חייהם, שכן כל תיעוד ותיאור של תפיסת עולם כלשהי של חברה הינו למעשה משל, מטאפורה לפארדיגמה האנתרופולוגית, לתיאוריה של האנתרופולוג. הדוגמה הקלסית לקביעה זו היא התורה האנתרופולוגית-סוציולוגית הפונקציונליסטית, שדימתה את החברה האנושית לאורגניזם חי, תפיסה שממנה נגזרת טענה של מערכת חברתית סגורה, שמשמעה סלקציה מיקדמית של אינפורמציה העולה מתוך נתונים מסוימים, אשר לא ייכנסו לתוך פארדיגמת התיעוד והתיאור האנתרופולוגי.
מהו התהליך המסביר את המעבר מן האנושי-כללי אל התרבותי-ייחודי?
שלוש הפריזמות של המחקר האנתרופולוגי
השאלה שראוי להציגה היא אם ניתן לחשוף חוקיות כלשהי בפארדיגמות האנתרופולוגיות השונות ביחס לבעיה שאנו עוסקים בה, של הכללי והייחודי. לשם כך נשתמש בקביעתו של ברוניסלב מלינובסקי על שלוש יחידות הניתוח האפשריות של המחקר האנתרופולוגי. יחידת הניתוח הראשונה היא33 ההתבוננות בהתנהגותם של בני-אדם: מה בני-אדם עושים, כיצד הם מתקשרים ביניהם ואיך מתנהלים היחסים ביניהם. יחידת הניתוח השנייה היא זו של הבנת עמדות, השקפות עולם, קרי איך אנשים מסבירים את אשר הם עושים; ואילו היחידה השלישית, המורכבת והבעייתית ביותר, עוסקת בעקרונות החשיבה של בני-אדם, עקרונות שאינם קשורים בהכרח למה שהם אומרים ולמה שהם עושים. כל יחידת ניתוח נזקקת לזווית-ראייה אנתרופולוגית האופיינית לה — לפריזמה המיוחדת לה.
בכל אחת מפריזמות אלה קיימת נקודת מעבר מההנחות המתייחסות לכללי להנחות הנוגעות בייחודי, המבוסס על הממצאים הייחודיים למחקר זה או אחר. כל אחת מן הפריזמות מייצגת שיח אנתרופולוגי מסוג אחר. ננסה לסקור ביעף את תשתיתה של כל אחת מהן.
הפריזמה הראשונה, הממוקדת בהתנהגות, עוסקת ביחסים ובאינטראקציות בין בני-אדם ובאירגונים החברתיים המיוחדים להם. הממד האוניברסלי שלה מעוגן בהנחה שקיימים צרכים בסיסיים המאחדים את כל בני-האדם. אף על פי שקיימים חילוקי דעות בין החוקרים בדבר מהותם של אותם הצרכים והמבנה המידרגי שלהם, יש הסכמה רחבה שלבני-אדם באשר הם יש צרכים משותפים — החל בצורך בהגנה ובמזון וכלה בצורך להתרבות. מהצרכים הללו נובעות דרישות שמלינובסקי כינה אותן דרישות נגזרות, אשר אינן מוכתבות על ידי הצרכים הביולוגיים המיידיים, אלא הם פרי שיתוף פעולה חברתי-ערכי, והם נתפסים על ידנו כחיוניים להווייתנו. היכן אם כן נוצר הייחוד והיכן מתפתחת השונות בין בני-אדם? אלה מופיעים על רקע של סביבה אקולוגית-חברתית שונה, שהאדם צריך להסתגל אליה. כלומר ההסתגלות לסביבה נתונה היא היוצרת את ההבדלים בין בני-אדם בתנאי חיים שונים. אובייקט המחקר, או התגשמותה של גישה זו, הוא החברה. כאשר האנתרופולוג חוקר התנהגות, אפילו בממד המטפיסי שלה (כפי שדירקהיים למשל כיוון בכמה מכתביו), נראית החברה כמנגנון הסתגלות וכתוצרה של אותה הסתגלות ליחידת הניתוח שלו, במסגרת פריזמה זו.
הפריזמה השנייה עוסקת בעמדות ובהשקפות ומתייחסת לטקסט שמפיקים בני-אדם, הווה אומר: באידיאולוגיות, במיתוסים, בערכים, בסמלים ובתשתית של מערכות תרבותיות הקושרות בני-אדם, כגון דת, עדתיות, ולאומיות, שבהן האוניברסליות מתבטאת בתבניות התנסות הנשענות על בעיות קיום השוות לכל בני-האדם. האנתרופולוג האמריקני מרדוק (Murdock) מצא 73 דפוסים, אשר לטענתו הם משותפים לכל החברות האנושיות, ובהם מוסד המשפחה, טקסי אבלות ואיסור גילוי עריות. אלה נראו בעיניו בפתרונות לבעיות קיום מרכזיות, כגון בעיית הסבל, שאלת המוות, בעיית הזהות של האדם בתוך חברתו, הצורך של האדם להבחין בינו כיצור אנושי לבין הטבע שמסביבנו וכן הלאה. היכן אם כן מצוי ומוצע כאן הייחודי והשונה? השונות בין חברות על פי גירסה זו נוצרת מצירופים סמליים מגוונים של מארגים תרבותיים ייחודיים, המבוססים בין היתר על תזות תרבותיות דומיננטיות. כך למשל, לשיטתה של רות בנדיקט (Benedict), מחלוצות האנתרופולוגיה התרבותית האמריקנית, אפשר לעשות הבחנה אמפירית והבחנה עקרונית בין חברה אפולונית לחברה דיוניסית, שוני המבוסס על דינמיקה תרבותית הקושרת בין בני-אדם ומעבירה אותם ממצב אחד למצב אחר. ההתגשמות, הריאיפיקציה, של ההנחות הללו, היא בראיית התרבות כמערכת ערכית אוטונומית אותנטית, המעצבת את התנהגותם ואת אישיותם של בני-אדם. גירסה מעודנת ומורכבת יותר של טענה זו מצויה בעבודותיהם של אנתרופולוגים כקליפורד גירץ (Geertz), החושפים את הדיאלקטיקה שבין תרבות לבני-אדם ואת הרב-שיכבתיות של המערכת התרבותית.
הפריזמה השלישית עוסקת בעקרונות החשיבה של בני-האדם ועיקר עניינה הוא בסינטקס — בתבנית, בזיקות, ולא בהקשר ולעיתים אפילו לא בטקסט. למעשה היא מנסה לפענח את הקודים העומדים מאחורי הנעשה והנאמר. היא מתעניינת במסרי-על שאינם גלויים אלא מובלעים בתוך הדברים שאנו קולטים. האוניברסלי כאן יכול ללבוש צורות שונות. אצל קלוד לוי-שטראוס למשל, הוא מנוסח ומתומצת בעיקרון השניוני (הבינארי). יחסים דיכוטומיים לעיתים משלימים ולפרקים הפיכים בין אובייקטים תרבותיים למיניהם, מעידים על סטרוקטורה בסיסית המובנית בתוכנו, בבני-אדם. המשמעות אם כן משוקעת ביחסים שבין יסודות תרבותיים ולא בתוכניהם ובמהותם. ראייה זו, אך ללא ההנחות הקוגניטיביות-ביולוגיות, מצויה בכתביהם של אנתרופולוגים רבים, כמו למשל גרגורי ביטסון (Bateson), אנתרופולוג בריטי שמפאת אי-סובלנותם של עמיתיו פעל רוב ימיו בארצות-הברית וזכה בהכרה רק לעת זיקנה. הוא טען שהתנהגותם של בני-אדם צריכה להיות מובנת על רקע ההבדלים בין המרכיבים השונים בהתנהגויותיהם ועל רקע המתחים הנוצרים ביניהם והמעצבים אותן ההתנהגויות. ידועה במיוחד היא עבודתו של ביטסון על ההקשר החברתי של הסכיזופרניה, עבודה המבוססת על סוג זה של טענות. מקומו ומיקומו של הייחודי בזירה זו הוא בהחלט בעייתי. נראה ששונות נוצרת כתוצאה מהשימוש שבני-אדם עושים במסגרת הסטרוקטורות הללו בחומרי התרבות והסביבה בהן הם חיים. אחת העדויות המרשימות ביותר לכך היא התיעוד הנרחב והמרתק שסיפק לוי-שטראוס למיתוסים האנושיים. למראית עין, המיתוסים המסופרים בתרבויות שונות שונים מאוד אלו מאלו, אך אם נעמיק בהם ובמסרים המובלעים בהם, נמצא34 שטמונות בהם פארדיגמות אנושיות-קיומיות משותפות לבני אדם באשר הם. על פי תורה זו מתחזה האוניברסלי לייחודי, ומכאן שאין היא יחסית ובוודאי שאינה אבולוציונית. הריאיפיקציה של הייחודי-לכאורה הזה היא התוצרים התרבותיים, כמו למשל יחסי נישואים, הענקת מתנות, יצירת מיתוסים וכדומה.
בתשתית כל אחת מן הפריזמות הללו עומד דימוי אדם שונה. הראשונה רואה את האדם כיצור סתגלן, פרגמטיסט המונע על ידי צרכיו הקיומיים. דוגמה לכך היא מחקרו של קולין טרנבל (Turnbull) על שבט האיק (Ik) האפריקני, ששינה את עורו התרבותי לאחר שעברה עליו מצוקה כלכלית קשה בעקבות צו מינהלי להפוך את שטח המחיה שלו לשמורת טבע. השבט, שהיה לפנים מכניס אורחים, נדיב וסולידרי, הפך תוך זמן קצר לחברה שבה אדם לאדם זאב. טרנבל מניח שההסתגלות לסביבה החדשה אילצה את בני השבט להשתנות. האדם נתפס כתלוי-הקשר, אדם שתוחלתו היא ההישרדות.
הפריזמה השנייה רואה אדם שהוא שוחר משמעות, המסדר את העולם באמצעות מפות קוגניטיביות, זהו אדם תלוי-תרבות, שמטרתו היא לשמור על רציפות הקיום הערכי והחברתי שלו.
החוקר הופך לאובייקט הנחקר בידי עצמו, לחלק משדה המחקר המושפע ממנו
בפריזמה השלישית דימוי האדם הוא של האדם הצרוף, החבוי בשכבות החברתיות ובמסיבות התרבותיות, מסיכות המסוות מעינינו את מהותו. אם תרצו, יש בכך מעין המשך למיתוס של הפרא האציל, שהיה קיים בפילוסופיה ובספרות. זהו אדם א-זמני, אוניברסלי, שאיננו קשור בחברה זו או אחרת או בהיסטוריה מסוימת.
למרות ההבדלים בין שלוש הפריזמות, נקודת המעבר מן האוניברסלי אל הייחודי בכל אחת מהן מניחה בעצם קיומה חופש בחירה ויצירתיות, המווסתים ומתועלים באמצעות פרספקטיבות שונות על המציאות. פרספקטיבות אלה משקפות שלושה דגמים של אדם, שכל אחד מהם קשור לאוריינטציה ערכית-אפיסטמולוגית, המבליעה בתוכה תפיסות שונות על פשר ומשמעות החיים. האוריינטציה הראשונה היא תועלתנית, השנייה רומנטית-ייחודית והשלישית — אוניברסלית בסיסית. מכאן שאפשר להניח שדימויי אדם אלה, מהיותם נגזרים מהנחות אפיסטמולוגיות כלליות, יהיו גם נחלתם של הנחקרים ולא רק של החוקרים אותם. שלוש קביעות עשויות לתמוך בטענה זו: הראשונה היא שהאנתרופולוג הוא אדם, ועל סמך עקרון האוניברסליות האנושית ניתן להניח, שעולם המושגים שלו דומה או למיצער בעל זיקה לעולם המושגים של האנשים הנחקרים. הקביעה השנייה היא שבני-אדם הם האנתרופולוגים של עצמם, כלומר הם עוסקים כל הזמן בפרשנות של המציאות שהם מתקיימים בתוכה, והקביעה השלישית היא שיש לצפות להלימה כלשהי בין מושגי המחקר לבין החומר הנחקר (אחרת קשה להניח קיומו של מחקר). אם אכן קיימת הלימה כזאת — הרי מה שנכון לגבי דרכי מחשבתו של האנתרופולוג נכון גם לגבי תודעתם של נחקריו, ומכאן שניתן לחשוף את דימויי האדם הללו גם בקרב החברות הנחקרות. השאלה המתבקשת היא אפוא כיצד עולה המודעות לדימויי האדם הללו בקרב הנחקרים ובעקבות זאת בקרב חוקריהם.
התשובה טמונה באותם המצבים שבהם המובן מאליו, היומיומי, הטבעי והכביכול-אוניברסלי, מתגלה כשרירותי, כמעשה יחי אדם וכפרי מחשבתו, ועל כן כייחודי ויחסי ואולי אף מקרי. במצבים כאלה עשויים האנתרופולוגים למצוא את אשר הם מבקשים. ההיפוך הרפלקסיבי התודעתי הזה, הממיר את האוניברסלי או את מה שנתפס קודם לכן כאוניברסלי כייחודי, מתרחש מחוץ לשיגרת היומיום, אשר מעצם הגדרתה מכפיפה כל התנהגות לחוקי המובן מאליו וה״טבעי״. כך קורה שרק בין קרעיו ושבריו של היומיום, כאשר נורמות מופרות, כאשר תפיסות עולם שונות מתנגשות וקטגוריות תרבותיות אינן מתיישבות, מתערערת אשליית הביטחון הקיומי שבהסכמיות החברתית.
בין האנושי לתרבותי
המקרים שמביאים האנתרופולוגים כדי להדגים טענה זו אינם לקוחים בדרך כלל מהוויית היומיום של האדם אלא מתחום האירועים הדרמטיים בחיי אדם, כגון טקסים, ובמיוחד טקסי מעבר. אלה הם טקסים האמורים להעביר את האדם מזהות חברתית-תרבותית אחת לאחרת. הזהות שנתפסה קודם לכן כמובנת מאליה נעלמת ומומרת באחרת. מהו המנגנון35 הטקסי המסוגל להפעיל תהליך מעין זה ולפקח עליו? לא נתעכב כאן על כל שלבי הטקס, אלא רק על השלב המרכזי, הקרוי בפי האנתרופולוגים השלב של הגבוליות (הלימינאליות). בשלב זה אנו מוצאים תופעות מרתקות ביותר. למשל, החניך, אותו אדם שזהותו מתחלפת, הופך לחומר-גלם, למשהו טבעי, לאנושות היולית. מסירים ממנו את הלבושים החברתיים שלו כגון השפה (הוא בדרך כלל לא מדבר), ומכאן שהוא כבר אינו בן תרבות אלא חלק מהטבע הבלתי-מבוית שמסביבו. עד כדי כך, שבקרב שבטי ילידים מסוימים באוסטרליה, החניך צריך להתנהג ככלב שוטה, הווה אומר כחיה שאי-אפשר לשלוט עליה. מערכת ההסמלה הדומיננטית בטקסי מעבר מורכבת מסמלי מוות. אנשים נמצאים לעיתים בחוסר תנועה מוחלט פרקי זמן ממושכים, וקיימת ביניהם שוויוניות גמורה, כלומר נעדרת מקרבם מובחנות חברתית מכל סוג שהוא.
המסר המובלע בתוך מצב קיומי זה הוא שאין חיים בלי החברה. ההשפלה, עינויי הגוף וההתנסויות הקשות שחניכים עוברים מרמזים להם, שהם חיים בחסדי חברתם שלהם. בליבו של טקס המעבר, וכך ברוב טקסי המעבר, מצוי יסוד המאשר טענה זו. זהו ניתוצו של הקדוש, האובייקט הקדוש ביותר לאותה החברה. מחללים אותו או מקריבים אותו, כמו בטקס יום הכיפורים בבית המקדש, כאשר הכהן הגדול נכנס לפני ולפנים אל קודש הקודשים. החיים בחסד התרבות משמעם שהאדם הוא תלוי החברה. הוא איננו תלוי האל ואיננו תלוי עצמו ואישיותו. הוא אף איננו תלוי הסביבה הטבעית שבה הוא חי. יש כאן תהייה על מהות החיים והאדם דרך קריסת קטגוריות הקיום המהותיות, דרך איון החיים ותוך איבוד מוחלט של חופש הבחירה במצב שלכאורה הוא מצב של חופש בחירה גמור.
אם בני-אדם שווים מבחינה תודעתית ומושגית, מה בכל זאת מבדיל ביניהם?
התהייה הקיומית הזאת והעמדת השאלה מהו הטבעי הכללי ומהו התרבותי מתגלה גם במצבים אחרים. אחדים מהם הם חלק מתהליך הסוציאליזציה של האדם. בהצגת קרקס, למשל, בה אנו צופים בקריסת הקטגוריות הבסיסיות, האנושי הוא אל-אנושי. החיה היא אדם, אשה היא גבר, בוגר נראה כילד (גמדים), הליצן צוחק ובוכה וכן הלאה. תופעה מוכרת אחרת החושפת לעינינו את הדיאלקטיקה בין האוניברסלי לבין הייחודי היא המשחק. המסר המשחקי מפריד בינו לבין מה שאינו משחק, כך שאפשר במסגרתו להקצין כללים חברתיים שבמהלך חיי היומיום לא ינוסחו ולא יוכרו כלל ככאלה. השרירותיות שבכללים אלה, הבאה לידי ביטוי במלאכותיות שבמשחק, מאפשרת היפוכם, הפרתם ובכל מקרה מודעות לקיומם. היחס הדו-ערכי שבין משחק ומציאות — הפרדה וגבול ברור מצר אחד והשתקפות מצח שני — מניח יסוד למעברים רצוניים בין הוויות קיומיות שונות תוך כדי המרה תדירה של זהותנו. ההכרה בחוסר העקביות שבהתנהגותנו די בה כדי להטיל ספק בקיומו של גרעין מוצק ובלתי משתנה המנחה אותה. דוגמה אחרת היא מעשה האמנות, המעלה גם הוא לפנינו את הדיאלקטיקה הנזכרת.
אולם גם מחזור החיים עצמו ומצבים קיומיים מסוימים בתוכו, חושפים את הדיאלקטיקה בין האנושי לבין התרבותי. למשל הילדות, שהיא בעיקרה הפיכת חומר-גלם אנושי לישות תרבותית, או מצב הזיקנה, שאינו אלא תהליך של הסרת התרבות מהאדם. הפער הנוצר בחברתנו המודרנית בין מותו הביולוגי של האדם לבין מותו החברתי מתמלא ומטויח בסטריאוטיפים. אלה צצים במקום שבו התרבות מאבדת את הדינמיקה ואת החיוניות שלה במשא ומתן מתמיד בין האדם לסביבתו. אפשר אם כן לראות את הזיקנה, כפי שהציע הפסיכולוג-אנתרופולוג רוברט לוין (Levine), כמעבדה חיה לצורך ענייננו. אם נניח שהדבר המונע נקודת תצפית חיצונית על החיים הם כמובן החיים עצמם, עצם זרימתם החברתית-תרבותית, הרי בזיקנה יש לפנינו מצב של השעיית הזמן החברתי. נוצרת נקודת תצפית שהזקנים עצמם מנצלים אותה כדי להשקיף על חייהם, ומכאן אותה התופעה המרתקת של סקירת החיים, כאשר זיכרונותיהם של אנשים חולפים בתודעתם בחטף.
שלוש הפריזמות נעצרות כביכול לעת זיקנה, וכל אחת מהן מקבלת את הערך הסגולי המאפיין אותה ואת הבולטות היחסית שלה. כך למשל מוצאים אצל זקנים פרגמטיזם צרוף. מכיוון שהצרכים החיוניים של אנשים זקנים לעיתים קרובות דוחקים מאוד ועליהם לספקם כדי להתקיים, זהו דחף הסתגלותי צרוף. לעומת זאת אנחנו מוצאים בזקן את שוחר המשמעות המזוקקת. האדם הזקן יכול להיות א-היסטורי, הזמנים הסובייקטיביים מתרחבים ומתכווצים ולעיתים אין זיקה ביניהם. זקנים רבים מבטאים ערכים תרבותיים מוקצנים, משום שאין עליהם מוסרות ההקשר החברתי הספציפי שבתוכו הם מתקיימים. התופעה המסקרנת ביותר היא בתמורות במערכת התפיסתית-החשיבתית. קטגוריות בסיסיות הנוגעות לחיים על קו הקץ משתבשות ומשתנות, וכן ההפרדה והאבחנה בין הגופני לבין הרוחני, בין החברתי לבין הטבעי, בין חיים לבין מוות, בין זמן הצברי המאבד את תוקפו לבין העתיד חסר הפשר, בין המשמעות לבין האבסורד. בעיקר בולט הפיצול והניתוק בין הפרגמטי לבין הערכי, כלומר העולם התרבותי של האדם הזקן איננו קשור בטבורו, כפי שהוא קשור בחיינו שלנו, לעולם המעשי. המשמעות איננה מתפרנסת בהכרח מן ההוויה ואינה מפרנסת אותה.
ייתכן אפוא שהאנתרופולוגיה של מחזור החיים, או נכון יותר האנתרופולוגיה של שני קצותיו של מחזור החיים — של הטרום-תרבותי מצח אחר, ושל הבתר-תרבותי מצד שני — תוכל אולי יום אחד לשמש כתחליף לפתרון האבולוציוני הכושל לדילמה של האנושי לעומת הייחודי. יש כאן חשיפה של הדיאלקטיקה דרך התפתחות האדם כאינדיווידואל בתוך הקשר חייו התרבותיים, כאשר בראשית חייו הוא קולט ומעבד את התרבות לתוכה נולד ומשעבד את האוניברסלי שבו לייחודו החברתי, ואילו בסוף ימיו מתרחש תהליך הפוך — האדם משיל מעליו חלק מהווייתו התרבותית-ייחודית ומזוהה בחברתו הוא על פי מאפייניו הכוללניים כאדם שמהות קיומו נטולת זהות חברתית.
נחזור ללאורה בוהנן. אחרי שבשארית כוחותיה האינטלקטואליים והרגשיים הצליחה בוהנן לסיים את הסיפור, ולאחר שעיכלה את כל התיקונים התרבותיים שהכניסו זקני שבט הטיב ל״המלט״, הם אמרו לה שהסיפור טוב בעיניהם, אך הציעו לה להעביר את התיקונים שהוכנסו בו לידיעת זקני החברה שלה, כדי שיוכלו לוודא שאכן הבינה את הסיפור. הם היו בטוחים שהזקנים, בהיותם זקנים, יבינו את המרכיבים האוניברסליים שהם הכניסו לסיפור. השאלה המתבקשת מזה היא, אם הייחודי הוא תיקון תרבותי, מעין וריאציה על האוניברסלי, או שמא האוניברסלי אינו אלא שאיפה, או אולי אשליה, של שוויון בסיסי מדומה בין בני-אדם. בתהייה הזאת אסיים. ■
