זמנים ישנים וחדשים

הקדמה:

את הניסיון להגדיר את הזמן כמושג חיצוני,הקשור עם תנועה ועם מדידה של מאורעות מחזוריים, אומר פרופ’ פונקנשטיין, אנו חבים כנראה לאריסטו. ואילו מושג הזמן הפנימי-חווייתי, המאופיין בייחודה של החוויה ולא בחזרה של מאורע על עצמו, הוא פרי רוחו של אוגוסטינוס, מאבות הכנסייה הנוצרית. למן המאה ה-17, העובדות ההיסטוריות החלו מקבלות משמעות ומובן רק בהקשר של מקום וזמן, ואילו ההגות הפילוסופית של סוף המאה ה-18 החלה לחפש את הגשר ואת הקשר בין מושגי הזמן השונים. עמוס פונקנשטיין סוקר את תפיסתו האחדותית של קאנט, את הזמן ההיסטורי של הגל ואת תפיסתו המהפכנית של דארווין, ששלל מהטבע כיווניות ומטרה. במאה ה-20, הזמן ההיסטורי, הביולגי והפיסיקלי השתוו זה לזה, בכך שבכולם התגבר מרכיב המקריות המוחלטת. כל הזמנים הפכו פרוצים ופתוחים לכל כיווניהם ולכל משמעויותיהם.

עמוס פונקנשטיין הוא אחד המנהלים של המכון להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל־אביב. הוא מומחה להיסטוריה אינטלקטואלית של ימי הביניים, אבל מתמצא גם במתמטיקה יוונית עתיקה ובתפיסה ההיסטורית של הרמב״ם. בנוסף לכך חטא גם בתירגום שירת נונסנס מגרמנית. אומרים על פרופ׳ פונקנשטיין שאם מעירים אותו באמצע הלילה הוא יכול לצטט בהרחבה טקסטים של ספרות לטינית, גרמנית, אנגלית ועברית. לצורך ההרצאה היום ביקשנו ממנו לדבר עברית.

54

55

״משתנים הזמנים ואנחנו עימם משתנים״

(אובידיוס)56

מושג הזמן ותחושת הזמן בתרבות המערב עברו שינויים מהותיים. את התחנות המרכזיות במסע הזמן אנסה לזהות בבאות. הסיכוי לזהותן כרוך, לדעתי, בתובנה יסודית אחת: בכל תקופה ותקופה בתולדות התרבות המערבית (ואולי אף בתרבויות אחרות) מתחרים זה בזה מושגים ותחושות זמן שונים. עיתים הם מתקרבים זה לזה, עיתים מתרחקים זה מזה; עיתים משלימים ועיתים סותרים זה את זה. מאז המאה ה-17, זמנה של המהפכה המדעית, מתחרים ושזורים זה בזה זמן פיסיקלי, גיאולוגי, היסטורי, חברתי, ספרותי – והרשימה עודנה חסרה. המעקב אחרי מושג הזמן כמוהו כניסיון לבודד מוטיבים סגולים בפסיפס עשיר ומסובך. זה הקשה וזה המרתק בסיפור תולדותיו של מושג הזמן.

בניגוד לזמן של אריסטו, זמנו של אוגוסטינוס אינו מודד דבר

הזמן הפיסיקלי בעת העתיקה

את הניסיון הראשון להגדיר את מושג הזמן אנו חבים כפי הנראה לאריסטו, שחי במאה הרביעית לפה״ס. הזמן, הוא אומר, הריהו ״מספר התנועה לפי המוקדם והמאוחר״. שהרי אם נחשוב תנועה, ללא זמן לתבנת אותה, נמצאנו לוקים בפראדוקס: גוף כלשהו בתנועה, נתחייב להודות, נמצא ולא נמצא כאחת בנקודה כלשהי A לאורך מסלול תנועתו. מושג הזמן מתיר אותנו מן הסבך, כיוון שהוא מתיר לנו לומר, הגוף נמצא תחילה ב-A, ולאחר מכן עבר מ-A ל-B. משמע, אין תנועה ללא זמן ואין זמן ללא תנועה. אמנם הזמן, בניגוד לגוף הנע, איננו ישות של ממש; הוא קיים בנפש בלבד, דהיינו הסובייקט מודד את התנועה. ובכל זאת אין הזמן מושג שרירותי: הוא נמדד לפי תנועה מחזורית. מידת הזמן המוחלטת היא תנועתו של גלגל כוכבי הלכת, הקיצוני בספירות המניעות את גרמי השמיים, ואלו עשויות (כמוהן ככוכבים הקבועים בהן) מחומר שאיננו הווה ואיננו כלה, האתר. לפיכך תנועתן נצחית ומעגלית כאחת.

הזמן שעליו מדבר אריסטו הוא אפוא זמן חיצוני, פיסיקלי בלבד. הוא ניכר ונמדד לפי גופים החוזרים תמיד בדיוק על מסלולם, דהיינו מאורעות מחזוריים. בזאת לא שונה עקרונית מושג הזמן האריסטוטלי ממושג הזמן הן בפיסיקה הקלסית שנתחדשה במאה ה-17 הן בפיסיקה המודרנית. ורק בכך שונה מאוד אריסטו, כמוהו כתרבות היוונית בכללה, מן המדע המודרני: שהוא ובני דורו הגבילו את אפשרות מדידת הזמן במגבלות עקרוניות חמורות, כיוון שסירבו מכל וכל לתת לזמן דריסת רגל במתמטיקה, העוסקת לדעתם בישים נטולי זמן. כולנו זוכרים את ״בעיות הבנייה״ בגיאומטריה האוקלידית שעליה חונכנו בנעורינו, כדורות של תלמידים מאז המאה השלישית לפה״ס. כבר אוקלידס דרש מבנייה תקנית, למשל של משולש שווה שוקיים, שתתבצע בעזרת מעגל וקו ישר בלבד, כלומר במחוגה ובסרגל. מכשירי בנייה אחרים נקראו משום מה ״מכניים״. ומדוע? במה זכו המעגל והקו הישר דווקא? שמא כפי ההשערה המקובלת, בכך שאלו הן הצורות הגיאומטריות הפשוטות והמושלמות ביותר? לאו דווקא. הקו הישר בוודאי איננו מושלם בתפיסתם של היוונים; להיפך, כיוון שהוא אינסופי, הוא בלתי מושלם. לי נראה שסיבת הגבלת אמצעי הבנייה היא שהמעגל והקו הישר הן צורות שאת התהוותן ניתן לתאר ללא תנועה בזמן, בניגוד לצורות ה״מכניות״, שבנייתן דורשת תיאום של תנועות בזמן, כגון הסליל של ארכימדס. לו התירו היוונים צורות גיאומטריות הנוצרות על ידי תנועה בזמן (או שתי תנועות קצובות סינכרוניות) כמבנים לגיטימיים, היו מקלים על עצמם את השימוש במתמטיקה לתיאור מדויק של תאוצות. כיוון שלא התירו, ניתן להם לתאר תנועות קצובות בלבד. הפיסיקה הקלסית של המאה ה־17 חיפשה כוחות במקום שהיוונים חיפשו צורות בטבע. מאחר שכוחות ניכרים בתאוצה (שינוי תנועה), למדה הפיסיקה החדשה לתאר תאוצות בעזרת החשבון הדיפרנציאלי שהומצא בעיקרו לצורך זה, כלומר לחישוב תאוצות. החשבון הדיפרנציאלי עיקרו הכנסת הזמן (או התנועה בזמן) לתוך המתמטיקה עצמה. אם ישרה דעתי בעיניכם ואם לאו, לחוסר יכולתה העקרוני של המתמטיקה היוונית למדוד תאוצות מתאים חוסר יכולת מעשי מאוד: שעוני השמש והמים, ואפילו שעוני החול, הם כלים גסים מדי מכדי למדוד תאוצה קצובה. ושמא נאמר: מכיוון שלא ראו צורך תיאורטי, אף לא פיתחו את האפשרות המעשית.

הזמן החווייתי וההיסטורי

נניח למתמטיקה ונחזור למושג הזמן הפיסיקלי. אמרנו עליו, שמאריסטו ועד היום הוא בעיקרו מושג חיצוני של זמן, משום שעניינה של הפיסיקה הוא בזמן המדיד והמודד. למדוד פירושו לחזור ולהניח את אותה אמת המידה לדבר הנמדד באופן רציף וחוזר: משמע שהזמן המדיד החיצוני הוא זמנם של מאורעות מחזוריים. לאריסטו אנו חבים, כאמור, את העיון השיטתי הראשון במושג הזמן החיצוני הזה. לאב הכנסייה אוגוסטינוס, שחי כ-800 שנה אחריו, בשלהי האימפריה הרומית, ומת בימים שבהם צרו הברברים על עירו קרתגו, אנו חייבים את העיון השיטתי הראשון במושג זמן ההפוך לזמן הפיסיקלי – מושג הזמן הפנימי ־ חווייתי. את הפרק ה-11 של וידויו – ספר ראשון בסוגו – הקדיש לבירור המושג החדשני מאוד של הזמן, וראה בו מושג ממוצע בין זיכרון לתקווה, עבר ועתיד הכלולים בחוויית ההווה והנובעים ממנה. בניגוד לזמנו של אריסטו, זמנו של אוגוסטינוס איננו מודד דבר בעולם החיצוני ולפיכך הוא זמנה של המנוחה כשם שהוא זמנה של התנועה, זמן שהוא משך ולא רצף בלבד. סימנה של כל חוויה מודעת הוא בייחודה ולא בחזרה של מאורע: אפילו ההיזכרות במאורע מן העבר מוסיפה עליו ומשנה אותו. את רעש הים שאליו התרגלנו איננו שומעים, רק את הצליל החריג. החוויה המודעת נבנית מן החידוש שבה. הזמן והזיכרון לא רק שהם בנפש – הם התבנית הפנימית של הנפש. אוגוסטינוס חשף מושג זמן57 שונה, כיוון שעניינו המרכזי היה בנפש. ההגות היוונית הקלסית, כך ניתן לנסח בנוסח מחודד ופשטני קמעה, גילתה את הרוח; הנצרות גילתה את הנפש כמרכז הדרמה העולמית של חטא וגאולה; העת החדשה גילתה את האישיות האינדיבידואלית כמרכז העולם.

ואין זה מקרה כלל שאותו אב כנסייה עצמו אף ניסח לראשונה את רעיון ייחודה של ההיסטוריה האנושית. 1500 שנה לפניו הגה אב הכנסייה אוריגנס את תולדות העולם כשרשרת אינסופית כמעט של עולמות (איאונים) עוקבים, הנבנים ונחרבים בכל כמה עשרות אלפי שנים, ובכל אחד מהם מופיע כריסטוס לגאול את בני אותו עולם מחטאם הקדמון. כנגד תפיסה מעגלית-מחזורית זו ותפיסות כיוצא בה קבע אוגוסטינוס בתקיפות: כריסטוס נצלב פעם אחת בלבד. נוכחותו במינו היתה חד פעמית (ורק בקץ הימים ישוב כדי למלוך), וכיוון שהופעתו היוותה את מרכז ההיסטוריה, הרי גם זו מתרחשת רק פעם אחת, והיא בעלת ראשית ותכלית. לתקופותיה השונות מתאימות צורות שונות של ההתגלות האלוהית, המסגלת את עצמה ואת ציווייה, כביכול, ליכולת קליטתם של בני האדם; כל תקופה ותקופה מתאימה למכלול, ורק מכלול ההיסטוריה עצמו ניתן להיקרא “יפה”: רק בסופה של ההיסטוריה, לכשיבוא כריסטוס בשנית, תתגלה ההיסטוריה כולה על נוראותיה ונפלאותיה בדיעבד כסימפוניה אחת נהדרת. הווי אומר, תפיסת הזמן האוגוסטינית ותפיסת ההיסטוריה כרוכות זו בזו. ביסוד שתיהן מונחת החד פעמיות: תולדות הכנסייה, הוא אומר, נמדדות ״לא בשנים אלא בצעדי התקדמות”. אמנם הדבר נכון רק לגבי תולדות “עיר האלוהים” עלי אדמות; המדינה הארצית נשמעת למחזורי זמן טבעיים של גידול וכמישה. ואולי ניתן לומר: אוגוסטינוס מדגיש את מושג הזמן ההיסטורי כזמן שהוא בין מושג הזמן החווייתי למושג הזמן הפיסיקלי. הממד ההיסטורי אכן היה חיוני לנצרות מראשיתה: הלא עיקר אמונתה הוא במאורע היסטורי מכונן, הופעתו של ישו, צליבתו ותחייתו, מאורע שדווקא משום חוסר סבירותו חובה להאמין בו: ״והוא קם לתחייה ביום השלישי – הרי זה ברור משום שהינו בלתי אפשרי״ (טרטוליאנוס, מאבות הכנסייה). את המודעות ההיסטורית ירשה הנצרות מן היהדות. סימן ההיכר של הנצרות והיהדות כאחת בעולם העתיק לא היה בייחוד האל, במונותיאיזם, שכן התיאולוגיה הפילוסופית של היוונים, מכסנופנס ואילך, אף היא מונותיאיסטית היתה ברובה. היהדות והנצרות התבלטו לא במספרה של האלוהות אלא באופיה: אלוהיהם היה פעיל בהיסטוריה, ומעצבה ומדריכה לקראת מטרתה הסופית. תפיסת ההיסטוריה של שתי הדתות היתה טלאולוגית. אף היהדות היתה מראשיתה דת היסטורית מובהקת. חגיה, מועדיה ומקומות הקודש שלה מעוגנים בראש ובראשונה בזמן ההיסטורי. מהיכן מוצאה של מודעות היסטורית זו? במה היא שונה מן המודעות ההיסטורית של היוונים?

טבע האנוש אינו כלה

חוקר הדתות הרומני אליאדה, שזכויותיו במחקר אינן מכפרות על מסירותו לפשיזם בצעירותו, הבחין בתודעתן של חברות קמאיות בשני אופני זמן, זמן מיתי וזמן היסטורי. כוונתו איננה לחלוקה לתקופות, כגון זו של האנציקלופדיסט הרומי וארו (Varro) במאה הראשונה לפה״ס, שהבחין בין ״תקופת השיכחה”, “התקופה המיתית״ (עד טרויה) ו״התקופה ההיסטורית”, אלא לתפיסות זמן שונות. הזמן המיתי הוא המאורעות בראשית היות הקוסמוס, והוא זמנם של מאורעות ארכיטיפיים שהריטואל חוזר עליהם וממחיז אותם שוב ושוב. הזמן ההיסטורי הוא העידן שבו היו דברים ואנשים בדרך שהם היום. הזמן המיתי, זמן הגיבורים, חוזר על עצמו בריטואל המזכיר והמחייה אותו. הזמן ההיסטורי העכשווי, הוא חיוור וחולף. את ערכה של הבחנה זו לגבי חברות פרימיטיביות אינני מוסמך לשפוט, אף כי שימשה את החוקרת הישראלית יונינה גרבר-טלמון בניתוחה המזהיר את תפיסת הזמן בפוליניזיה. אבל כל כך אני יודע: רוב רובן של תרבויות אגן הים התיכון באלף השני והראשון לפה״ס ראו את ראשיתן בזמן המיתי, זמן האלים, הגיבורים ואנשי השם. בבל נוסדה בידי האל מרדוק מיד לאחר שסיים את בריאת העולם מאיבריה השסועים של האלה תהמת. ורק על שתי תרבויות אני יודע שקבעו את ראשיתן בזמן ההיסטורי הקרוב – תרבות ישראל ותרבות יוון. במצרים, ולא עם בריאת העולם או אפילו בילבול הלשונות, היה ישראל ל״גוי גדול עצום ורב״, ויציאת מצרים, כך אומר לנו מחברו של ספר מלכים א’, היתה ״שמונים שנה וארבע מאות שנה” לפני בניית בית המקדש של שלמה. ויש להתפלא על כך, שכן תודעת צעירות בעולם העתיק משמעה תודעת נחיתותו החברתית של קיבוץ. בעתיקותו כן אצילותו. ותודעת נחיתות זו, המסתמנת אולי גם בשם התואר “עברי״ (״עבד עברי״ לעומת “איש ישראל״ בפרשת משפטים), קוזזה בישראל בכך שאמנם העם צעיר, אך החזק והגדול שבאלים שעשאו לעם בחר בו לבדו להנהיגו. היוונים, שאף הם היו נגועים בתודעת צעירות היסטורית, ראו בה סימן לנחיתות תרבותית (המתבטאת היטב בדיאלוג האפלטוני ״טימאוס״) לעומת עמי המזרח, וקיזזו אותה בהדגשת עליונותם הפוליטית.

תודעת הצעירות בזמן היוותה בשתי החברות, העברית והיוונית, דורבן לחשיבה היסטורית ולכתיבת היסטוריה – כלומר להדגשת חשיבות הזמן ההיסטורי. אבל במקום שאתה מוצא את דמיונן אתה גם מוצא את ההבדל העקרוני ביניהן: התנ״ך מעלה תדמית – היסטוריה המונהגת ומודרכת על ידי האל – במישרין או בעקיפין. בנבואה המאוחרת אף מוצג האל כמי שמשתמש בעמים גדולים כ״שבט זעם” נגד ישראל מבלי ידיעתם (״והוא לא כן ידמה ובלבבו לא כן יחשוב״), והאפוקליפטיקה היהודית מספר דניאל ועד למגילות ים המלח מציגה את ההיס58טוריה כולה כיחידה אחת המחולקת לתקופות מוגדרות היטב, ועתה היא ״אצה לקראת סופה״, לקראת קץ הימים (חזון עזרא). ביוון, לעומת זאת, כתיבת ההיסטוריה היא חלק מן הרפלקסיה הפוליטית-דמוקרטית. תוקידידס הבין את כתיבת ההיסטוריה כחקר הסיבות הפוליטיות של אנשים ומאורעות ״שאין בו כלום מן המיתוס״, אבל ״ימצאו בו תועלת אלה שירצו לצפות באמת הברורה שבמעשים הנעשים ובמאורעות העלולים להתרחש ביום מן הימים, כמותם או כיוצא בהם״, משום שטבע האדם הוא בלתי משתנה. הווי אומר, תפיסת ההיסטוריה היהודית והנוצרית קרובה יותר לתפיסת הזמן ההיסטורי-חווייתי, או לפחות מתקדמת אליה; תפיסת ההיסטוריה היוונית מעוגנת יותר במושג הזמן הפיסיקלי, המחזורי, שעליו עמדנו בתחילה. ״טבע האנוש״, כטבעו של כל מין ומין, אינו הווה ואינו כלה: ורק האינדיבידואים הם מקריים וחסרי משמעות ספציפית. כך יאמר גם אריסטו: העצמים שמקומם הטבעי במרכז היקום – בתחום ה״תת ירחי״ עשויים מארבעת היסודות, שבניגוד ליסוד החמישי (האתר) הם מתמזגים זה בזה ולפיכך הם הווים וכלים. אבל כיוון שאותן קונסטלציות של חומר מתהוות בסיבת אותן תנועות נצחיות של גרמי השמיים, הרי הצורות (הטבעיות) גם ב״עולם ההוויה וההשחתה״ הן נצחיות.

אריסטו ואוגוסטינוס, בתפיסות הזמן השונות שלהם, היוו אפוא מצע לתרבויות זרות זו לזו מכל וכל. תפיסת הזמן הפיסיקלית (וכתיבת היסטוריה בעקבותיה) היא מחזורית יותר, ומחזורית, או לפחות פראדיגמטית היתה גם ההיסטוריוגרפיה היוונית – אפילו כשלימדה, כפוליביוס, את התפתחות העולם המיושב (האויקומנה) לקראת שלטון אחיד. תפיסת הזמן הפנימית-חווייתית היא בעיקרה בלתי מחזורית, וכתיבת ההיסטוריה היהודית והנוצרית נטתה כמעט בהכרח לראות בעבר ובעתיד יחידה אחת בלתי חוזרת. תפיסת ההיסטוריה היוונית היתה קונטינגנטית ומחזורית כאחת. המשמעות במאורעות החולפים היא בתבניתם הבלתי משתנה. תפיסת ההיסטוריה היהודית והנוצרית היתה טלאולוגית יותר, בטוחה במטרת ההיסטוריה ובסופה. אך לאלה ולאלה היה הזמן מושג של כורח, אלוהי או טבעי.

הזמן, בניגוד לגוף הנע, איננו ישות של ממש. הוא קיים בנפש בלבד

הזמנים בימי הביניים

שתי הגדרות הזמן שעליהן עמדנו, ההגדרה האריסטוטלית של זמן חיצוני פיסיקלי וההגדרה האוגוסטינית של זמן פנימי=חווייתי, התחרו זו בזו בהגות ימי הביניים. הסכולסטיקנים, שנהו אחרי תומס מאקווינס, קיבלו את מושג הזמן האריסטוטלי כיוון שראו בסדר היקום סדר הכרחי: הסכולסטיקנים של המאה ה־14, שנהו אחרי ויליאם מאוקהם או דונס סקוטוס, נטו יותר אחרי הגדרת הזמן האוגוסטינית,59 שהתירה להם להדגיש את חד פעמיותו ומקריותו של היקום, שגם בסדריו הטבעיים ביותר הוא תלוי ברצון האל. מעטים מהם אף הצטרפו לדעתו של פטרוס דמיאני (המאה ה-11), שלפיה יכול האל לשנות או לבטל מאורעות אפילו לאחר שאירעו, כלומר לשנות את הזמן בדיעבד. אלה ואלה סטו מאריסטו בהיבט מרכזי אחד: את הקוסמוס ראו כבריאה יש מאין בזמן, שזמנה מוגבל לכמה אלפי שנים, כלומר גם הזמן עצמו איננו אלא בבואה חולפת של הנצח.

ואף בתפיסת ההיסטוריה של ימי הביניים אנחנו עדים לרישומם של שני מושגי זמן אלה. את יחידותה ואת אחדותה של ההיסטוריה מבריאת העולם ועד סופו הדגישו גם אנשי ימי הביניים; אך על פי המסורת שירשו מאבות הכנסייה ואפילו מן הברית החדשה, ראו במאורעות הברית החדשה חזרה והשלמה של מאורעות ואישים מקבילים בברית הישנה. בתחילה היתה זו מתודה פרשנית בלבד, שהדגישה את ההמשכיות ואת ההבדל כאחת של הבריתות, הישנה והחדשה. למן המאה ה-12 החלו אינטלקטואלים לפרש את מאורעות ההווה בפרשנות טיפולוגית כזאת, שסימנה בולמוס של תיקוף ההיסטוריה (פריודיזציה היסטורית) ההולכת ומתפרטת. את מקומו המדויק של ההווה בתוכנית הגאולה האלוהית ביקשו לוודא: שכן מאורעות זמנם שוב נראו להם, כניגוד לתחושת ראשית ימי הביניים, חשובים לא פחות ממאורעות הברית הישנה והחדשה, וכמוהם ראויים לפרשנות פרטנית. אירופה הגיעה לתודעת חשיבות עצמה ותולדותיה אחרי מסעי הצלב. במאה ה־12 מקבל גם המונח modernus את משמעותו בת ימינו, לזכות או לשלילה.

במושגי הזמן התיאורטיים לא חל אפוא שינוי מהפכני בימי הביניים. ביחס המעשי כלפי הזמן חל לעומת זאת שינוי קיצוני. למן המאה ה-14 מצויים ביותר ויותר מקומות ציבוריים באירופה המערבית שעונים מכניים. שעוני החול, המים והשמש של העת העתיקה איפשרו לכל היותר דיוק של רבעי ימים. השעון המכני, שהלך והשתכלל בשלהי ימי הביניים, איפשר דיוק עד כדי חלקי השעה, ולמן המאה ה-17 אף כדי רגעים. ראשיתו של השעון המכני במאה ה-13, עם המצאת בריח גלגל השיניים, יש אומרים למטרות אסטרונומיות ורק לאחר מכן להוראת זמן בחיי יום יום. יש הסבורים כי החברה הביניימית, ובייחוד במנזרים, היתה זקוקה למד זמן מדויק כדי לווסת את זמני התפילה השונים שהוגבלו לפרקי זמן של שעות. משהומצא, החל לשמש גם את החברה העירונית ההולכת ומתפתחת. אכן, הבורגנות והשעון המכני נעשו תלויים זה בזה. לבסוף יגדיר מרקס את ערך החליפין האמיתי של סחורה כ״זמן עבודה הנחוץ מבחינה חברתית״. לזמן ההיסטורי-חווייתי ולזמן הפיסיקלי נוסף אפוא ממד חדש, זמן חברתי, עם התפשטות השעון המכני. שלושתם יתחברו ויפרו זה את זה בהגות אירופה במאות ה-16, ה-17, וה-18.

קמברידג’, ז’נבה, נפולי וקופנהאגן

במה השתנו מושג הזמן והיחס לזמן עם בואה של הפיסיקה החדשה – מגליליאו ועד ניוטון? במרכזה (ואף בראשיתה) של הפיסיקה החדשה עומד חוק ההתמדה, וזה עניינו: אריסטו ראה ניגוד גמור בין מנוחה לתנועה. המנוחה אינה זקוקה להסבר סיבתי, כיוון שכל גוף שואף אליה כאל מצבו הטבעי. התנועה – כל תנועה, בין קצובה בין מואצת – זקוקה להסבר, שכן ״כל גוף נע מונע על ידי משהו מחוצה לו״. בפיסיקה של המאה ה-17 נגנזה הדיכוטומיה הזו לטובתה של אחרת, הניגוד שבין תנועה קצובה לתאוצה. המנוחה איננה אלא מקרה פרטי של תנועה קצובה בכיוון הנתון בקו הישר, וזו כלל איננה זקוקה לסיבה – כל גוף בתנועה שואף להתמיד בה. רק שינוי זמן התנועה או כיוונה, התאוצה, זקוקה לסיבה, לכוח מניע או חוסם. בלא עיקרון חדש ומהפכני זה לא יכול היה גליליאו לנתח את הנפילה החופשית של גופים בתאוצה (כלומר: תוספת תנועה) קצובה שסיבתה הכובד, ולנסח את החוק שאליו היא נשמעת: s=gt²/2 (שהוא הסכום האריתמטי של תוספות תנועה קצובות). בלא חוק הנפילה החופשית לא היה יכול לנסח את חוק מסלולם הפרבולי של גופים נזרקים. בלא שני אלה לא היה יכול ניוטון לנסח את חוק המשיכה הכללי וליישמו כאחת על מסלול הירח ועל מהירותם של גופים נופלים. והנה, בזמן העתיק, וגם ברוב ימי הביניים, מן הנמנע היה למדוד תאוצות, אפילו קצובות, ואילו משנשתכלל השעון המכני (גליליאו הוסיף אליו את שעון המטוטלת), ניתן היה למודדן לפחות בקירוב יחסי. גליליאו אכן מדד את קבוע התאוצה בנפילה החופשית של גופים. ללא השעון המכני היה חוק הנפילה החופשית של גליליאו (והוא הדין בכל חוקי המכניקה שלאחריו) נשאר בגדר הלכה בלבד, עיון תיאורטי ללא הדגמה או אישוש אמפירי. ובאמת לא הניסוח המתמטי של התאוצה הקצובה היה חידושו של גליליאו, זו היתה ידועה כבר לניקול אורם במאה ה-14. אלא שלסכולסטיקנים של ימי הביניים נראתה הנוסחה כנוסחה מתמטית בלבד, ללא משמעות פיסיקלית60 כלשהי. חידושו של גליליאו היה בכך שראה בנוסחה את תיאור הטבע עצמו; ואלמלא יכול היה למדוד זמן, לא יכול היה למדוד תאוצות ולהוכיח אמפירית את נוסחתו המתמטית. הווי אומר, הזמן החברתי והפיסיקלי החלו להשתלב זה בזה. מעתה לא הזמן הוא מידת התנועה אלא התנועה הקצובה היא מידת הזמן. הזמן הפך גודל פיסיקלי ואפילו מתמטי לכל דבר. הביטוי הקיצוני של המהפך היה הסטטוס המוחלט שנתן ניוטון לחלל ולזמן. ״קיומם״ אינו תלוי יותר בתוכנם. לחלל המוחלט היה ניוטון זקוק כדי לבסס הבחנה מוחלטת בין תנועה קצובה לתאוצה (וכך לזהות כוחות בטבע); לזמן המוחלט היה זקוק כדי להבחין הבחנה מוחלטת בין סיבה לתוצאתה. בעוד ניוטון הוגה בקמברידג׳ שבאנגליה את יסודותיה של הפיסיקה החדשה, התפתחה בז׳נבה הפוריטנית של קאלווין תעשיית השעונים. בחברה הבורגנית קפיטליסטית של ראשית העת החדשה הפך הזמן החברתי יותר ויותר לערך שווה כסף. הזמן עצמו כביכול החל “עובד” להרבות רווח בהון, והעבודה העירונית (בניגוד לכפרית) החלה נמדדת בזמן. ה״אתיקה הפרוטסטנטית”, כך לימדנו מקס ובר, הלמה את ״רוח הקפיטליזם” והפרתה אותו. לדידה נוצר האדם לא לחיי הגות ופרישה מן העולם, אלא לחיי מעשה. רק בעשותו את עבודתו היומיומית בחריצות ובאופן המושלם ביותר ימלא האדם את חובתו האמיתית, שהיא להרבות את כבוד האל, באשר זמנו של האדם קצוב ואל לו לבזבזו. את פתגמו של בנג׳מין פרנקלין “TIME IS MONEY” הציב ובר בראשית מסתו המפורסמת. אכן, הפנייה הפרוטסטנטית לעולם הזה ולעבודה בו – סקולריזציה במובן הדתי של המונח – היתה פנייה וחזרה לעולם שהזמן מעצב אותו ומעוצב על ידו, עולם המלאכה והזמן המלאכותי ולא עולם הטבע. גם הפיסיקה וגם החברה הסירו את המחיצה בין טבע למלאכה. ואל יהי הקשר בין הפיסיקה, מדידת הזמן והמלאכה קל בעיניכם. במקצת הבדלים של מינוח ודגשים אני יכול לתאר לעצמי מלומד סיני קלסי או הודי מפתח תורת טבע דומה לזו של אריסטו והסכולסטיקה של ימי הביניים, אבל ללא השעון וההקשר השימושי, החברתי והמדעי שלו אינני יכול לתארו לעצמי מפתח פיסיקה הדומה לזו של ניוטון.

רק תרבויות ישראל ויוון קבעו את ראשיתן בזמן ההיסטורי הקרוב

שינוי מהפכני לא פחות מן המהפך בפיסיקה עברה התודעה ההיסטורית במאות ה-16 וה-17. היא הפכה לתודעה קונטקסטואלית, תודעת עובדות היס61טוריות בהקשר של זמנן ומקומן. “העובדה ההיסטורית״ נראתה עד למאה ה-17 כמין יש אטומי מופרד, מובחן, שאיננו זקוק לפרשנות; היא מכריזה כביכול על עצמה שהיא ״ראויה לזיכרון״. משום כך ראו בעד הראייה את ההיסטוריון האידיאלי, ובכתיבת ההיסטוריה רצף של עדויות ראייה מקדמת דנה. למן המאה ה-17 בערך עלתה תפיסה נוגדת, קונטקסטואלית. העובדה ההיסטורית לעולם אינה “פשוטה” (בימי הביניים השתמשו במונחים ״מובן פשוט״ ו״מובן היסטורי” כבמונחים נרדפים); רק בהקשר של מקומה וזמנה היא מקבלת משמעות. את ההקשר חייב ההיסטוריון לשחזר, ושיחזורו תלוי אף הוא בנקודת ראותו הזמנית של ההיסטוריון המשחזר: מעגל קסמים, שבמונחי ימינו הוא קרוי “המעגל ההרמנויטי״, כיוון שהוא סימן היכר לכל אקט פרשני. והנה, שיחזור ההקשר ההיסטורי חושף את המכנה המשותף של כל הפעילויות הקיבוציות בתקופה ובתרבות מסוימת, את רוח התקופה, המתבטאת במשפט ובשירה, בהגות, בדת ובמוסדות החברתיים, ומתוך השיחזור יבין ההיסטוריון המשחזר כיצד נובעת ומתפתחת תקופה אחת מקודמותיה. הראשון שניסח בבירור עקרונות חדשים אלה של תפיסה היסטורית היה ג׳מבטיסטה ויקו, פרופסור לרטוריקה באוניברסיטה של נפולי, שספרו העיקרי, ״המדע החדש” כמעט שנשכח כמאה שנה.

תובנתו היסודית של אוגוסטינוס הגיעה עתה ליישומה ולפיתוחה המלאים. הזמן ההיסטורי הפך אצל ויקו, ומאז ויקו, לזמן חווייתי במובן כפול: האדם הוא יוצרן של ההיסטוריה ושל התרבות מתוך חוויותיו הקיבוציות; הוא הופך אדון לזמנו, כמון שהוא יוצר בעצמו ומעצמו את אנושיותו. שנית, ההיסטוריון מבין תקופה של העבר מתוך הזדהות, כלומר מתוך ניסיון חווייתי. הזמן ההיסטורי שהוא מתארו יש בו הן מן המומנט החווייתי החד פעמי והן מן המומנט החזרתי־מעגלי (corsi ericorsi). כל התרבות עוברת אותם שלבי התפתחות, מתקופת האלים ודרך קבוצת הגיבורים לתקופה ההומנית. ועדיין היו ניוטון וויקו שבויים בכבלי הפרשנות של הכרונולוגיה המקראית, שקבעה את יצירת העולם יש מאין לפני כ-5000 שנה. משום כך מונח היה כבר בהתחלותיו של מדע הגיאולוגיה במאה ה-17 פוטנציאל מהפכני גם הוא, תגלית ״הזמן העמוק״, זמנם של תהליכים גיאולוגיים. את המאובנים (שהמידע עליהם הלך והצטבר) עוד ניתן היה לבאר כ״משחק טבע״, לא כן את תגליתו המתודית של הבישוף סטנו בקופנהאגן, על דרך היוותרותם של ה״עצמים בתוך עצמים״, כגון שיני דגים בתוך אבנים: זו לדידו בוודאי תוצאתה של סדימנטציה. עדיין ניתן היה ליישב ממצאים אלה עם סיפור המבול, אם כי בדוחק רב; עד מהרה הסתבר שכל אקסטרפולציה מתהליכי סחף ושינויי נוף בהווה מחזירה את גלגל הזמן אחורה בעשרות ובמאות אלפי שנים. במאה ה-18 התערערה הכרונולוגיה המקראית ללא תקנה. יותר מזה, החלה להשתרש ההכרה שתהליכים גיאולוגיים הם מכניים בתכלית וחסרי מטרה מובהקת, מין מעגל מכני החוזר על עצמו.

אינטרלוד פילוסופי

אין תמה בכך שההגות הפילוסופית בשלהי המאה ה-18, המאה של ההשכלה האירופית, החלה לחפש את הגשר ואת הקשר שבין מושגי הזמן השונים במסורתה. קאנט היה כמדומה הראשון שניסה לקשר שיטתית את מושג הזמן החיצוני והפנימי. ב״ביקורת התבונה הטהורה” שלו הציב כידוע את החלל והזמן כ״צורות טהורות של ההסתכלות״. החלל כצורת הסתכלות חיצונית, והזמן כצורת החוש הפנימי הנדרשת להסתכלות הפנימית והחיצונית גם יחד.

קאנט ביקש לבסס את התוקף האובייקטיבי של המדע, ובראש ובראשונה62 את תוקפה של הפיסיקה הניוטונית. מהו העושה את חוקי הטבע לחוקים, כלומר המעניק להם ״כוליות וכורח”? שהרי הכורח בחוק המשיכה הכללי, למשל, בוודאי שאיננו כורח הגיוני במובן זה ששלילתו אינה מסבכת אותנו בסתירה הגיונית. עולם שבו גופים דוחים (במקום שימשכו) זה את זה ביחס ישיר למטותיהם והפוך לריבוע מרחקיהם איננו סותר את עצם מושגו. וביתר חידוד: נניח לשם הוויכוח בלבד שאמיתות האריתמטיקה נובעות מן ההיגיון בלבד (וקאנט לא כך חשב); דהיינו ששלילת המשוואה 3=2+1 גוררת סתירה מניה וביה. אך מדוע חייב הטבע להיצמד ללא יוצא מן הכלל לחוקי האריתמטיקה? ניתן להניח עולם אפשרי שאיננו עולמנו, שבו כוח מסתורי, ה״שד המתעתע” של דקארט, מרם לכך שכל אימת שמישהו מצרף שתי אבנים לשלישית נוצרת יש מאין אבן רביעית, כך שהוא חייב לספור ארבע. או נניח עולם אחר, שבו כוח מעין זה פועל רק על תנינים וכוכבים, בעוד פרחים וציפורים נשמעים לחוקי הספירה האריתמטית. מהו הכופה על הטבע את חוקי האריתמטיקה? על שאלה זו, שאלת היסוד בכל הפילוסופיה של המדעים עד ימינו, ענה קאנט: הכרתנו האנושית כופה על הטבע את חוקי החשיבה שלה עצמה, ובכל זאת אין זו כפייה שרירותית. אין זה מן הנמנע שאי שם מחוץ להכרתנו קיים יש כזה, ״הדבר כשהוא לעצמו״, שאיננו נשמע כלל לצורות (קטגוריות) שבהן מסדרת הכרתנו את נתוניה לכדי אחדות שיטתית: אך אפילו אם קיים יש כזה, לא נוכל להכיר אותו, לתפוס אותו במודע. משל למה הדבר דומה? למתמטיקאי שחייב להודות בקיומם של טורי מספרים אקראיים, אך לעולם לא יוכל להכיר טור כזה. לבנות פירושו למצוא אלגוריתם של בנייה, ואם מספר או טור מספרים נשמע לנוסחה, כבר איננו אקראי. הטבע מהווה אחדות שיטתית, כיוון שהכרתנו היא אחת. “האני מלווה את כל תפיסותי”, אומר קאנט. הכרתנו מספקת מעצמה את דפוסי ההכרה; תוכן ההכרה נקבע על ידי נתוני החושים, ואלה כבר מאורגנים בנתינתם על ידי החלל והזמן, שאינם מושגים אלא ״צורות הסתכלות טהורות״.

עם המהפכה של דארווין הפכה הביולוגיה למדע היסטורי

ראוי אפוא לשאול: וכי לא יכול היה קאנט להסתפק, לצורך ביסוס תוקף המדע, בקטגוריות מחד ובנתוני חושים מאידך? לשם מה זקוק היה למיצוען של ״צורות הסתכלות טהורות״, שאינן מושגים הנובעים מן הסובייקט, אך גם נתוני חושים אינן, “ניתנות” ובכל זאת לא “נקלטות״? כמדומני, משום שקאנט הבחין בכך שהחלל והזמן שימשו את ניוטון לצורך פיסיקלי מובהק, למרות שניוטון פיארם כתכונות אלוהיות ממש (על החלל אמר שהוא ״איבר החישה של האלוהות״). שכן ללא חלל מוחלט, כלומר נקודת התייחסות מוחלטת, אין ההבדל בין תנועה קצובה לתאוצה אלא הבדל יחסי, ושוב אי אפשר להבחין בכוחות הטבע. כנגד בן זמנו לייבניץ, שחזר וטען ש״חוק זהות הבלתי נבדלים״ דורש ששני קטעי חלל או זמן שונים זה בזה במיקומם בלבד, הדגיש ניוטון, באמצעות נושא דברו קלארק, שאמנם אף אם שני קטעי חלל שווים בכל מאפייניהם מלבד מקומם, הם עדיין שונים: דמיונם זה לזה הוא מושג שאיננו ניתן לרדוקציה. הריהו, כפי שניסח קאנט, ״הסתכלות טהורה״. אכן, עמימות זו של מושג הדמיון, וביתר דיוק היותם של החלל והזמן בלתי ניתנים לרדוקציה מושגית, עמדו לו לקאנט ממקום אחר, כשבא לענות על שאלה אחרת: כיצד יכולים מושגי השכל לתבנת את נתוני החושים, אם אין מה שמשותף לאלה ולאלה. אכן, הזמן הוא מכנה משותף, הוא תנאי לחושניות ומבחינת מה בעצמו מושג, והוא כולל בתוך עצמו ״סכמות״, רישום ושירטוט, של הקטגוריות, ובכך מאפשר לשכל להשתמש בהן להבנת הטבע. מתוך ייצוגם בזמן, שהוא ״צורת החוש הפנימית״, המונחת ביסוד כל תחושה פנימית וחיצונית כאחת, הופכים נתוני החושים דומים באירגונם הראשוני (בזמן) למערכת המושגית הקולטת אותם.

ואם קאנט מיצע בין מושג הזמן הפיסיקלי למושג הזמן החווייתי, הרי הגל ניסה למצע בין שניהם לבין הזמן החברתי. האני, התודעה, מכוננים את העולם; הזמן מכונן את האני ואת העולם, שכן “העצם הופך סובייקט״, אך ורק כסך הכל של התפתחותו הדיאלקטית. אבל התודעה העצמית המתפתחת בזמן, האני, לא יכולה להיווצר ללא תודעה עצמית אחרת המכירה בה, מזדהה עימה ו״עובדת” (יוצרת ערכים) למענה. זוהי נקודת המוצא של הגל בפרק רב ההשפעה על התודעה העצמית בספרו השיטתי הראשון, ״הפנומנולוגיה של הרוח״, שאת עמודיו האחרונים סיים לכתוב ביינה, ממש ערב כניסתו של נפוליאון לעיר. הגל הצעיר ראה בנפוליאון את ״נפש העולם רוכבת על סוס״. אין לך שיטה פילוסופית שהעמידה ביתר עקיבות את ההיסטוריה ואת הזמן ההיסטורי כאב בניין לכל המדעים, לידע עצמו, וכמרכז ההוויה עצמה. הכוח המוחלט (שרנ״ק תירגמו כ״הרוחני המוחלט״) איננו אלא תולדות ההתפתחות עצמו. הטבע והמודעות העצמית אינם אלא תחנות בדרך התפתחותו וחזרתו אל עצמו כמושג עשיר וקונקרטי.

בכך נשמע, כביכול, כבר בראשית המאה ה-19, האקורד המרכזי שילווה את התפתחות המדע מאז, כלומר ההיסטוריזציה הגוברת והולכת של המדעים. בעוד מדע ההיסטוריה מקבל מעמד מרכזי בחברה הבורגנית־ קפיטליסטית של המאה ה-19, הפכו מדעים אחרים – הביולוגיה, הסוציולוגיה, הכלכלה ולבסוף אף הפיסיקה למדעים היסטוריים יותר או פחות. הכיצד?

זמנים חדשים

בספרו השיטתי הראשון על הצורות החברתיות של חלוקת העבודה ניתח אמיל דורקהיים, מאבותיה של הסוציולוגיה המודרנית, את היחס שבין האינדיבידואום לבין החברה החברה ה״אורגנית”, כלומר המפותחת מבחינת האירגון ועושר חלוקת העבודה (בניגוד לחברה הקמ63אית, ה״מכנית״). חברה אורגנית זקוקה לאינדיבידואליות ומעודדת אותה לשם דירבון היוזמה והאחריות הקונקרטית שממנה היא נבנית. הצלחתו (ושיברונו) של האינדיבידואום היא בהשפעתו על החברה המעצבת אותו. זה סודו של הריאליזם הספרותי (כפי שהראה אוארבך) וקסמו של הרומן ההיסטורי (כפי שהראה גיאורג לוקאץ׳), ושניהם מאפייניה של החברה הבורגנית. התודעה ההיסטורית הפכה לממד חשיבה מרכזי במאה ה-19, כיוון שהיוותה צורת התבטאות סגולית של החברה הבורגנית, של מדינת הלאום המודרנית. ״המעמד השלישי״ יוצר את ההיסטוריה ואת החברה בעבודתו ולא מתוך נתוני הטבע הראשונים. הבורגנות נוטלת את הלגיטימציה של מנהיגותה לא מאצילותה הטבעית מקדמת דנה, לא ממוצאה, אלא מהישגיה. את ההיסטוריה הלאומית היא רואה כמסע לקראת הצלחתה להרבות את ״עושר האומות” (Wealth of Nations), כקידמה ליניארית. ואף ההיסטוריון עצמו, אותו כוהן גדול של מדינת הלאום, המראה כיצד ״רוח הלאום”, ולא יחידי סגולה, היא הנותנת למדינה את תוקפה, שוב איננו כבעבר רושם רשומות לעת פנאי לפאר נסיכים, אלא עובד קשה לשחזר ממקורותיו התפתחויות עומק בלתי נראות לעין. במאה ה-19 הגיעה ההיסטוריה להכרת ייחודה המתודי כדיסציפלינה סגולית, אמפירית. ואמנם, לא בכדי בא המשבר בהכרה ההיסטורית ״משבר ההיסטוריזם״, עם שיברונן של המדמה הלאומית ושל תודעת הקידמה במלחמת העולם הראשונה.

אולם בינתיים הפכו מדעים אחרים, שבעבר היו זרים להיסטוריה, למדעים היסטוריים, כלומר התפתחותיים. תובנת היסוד הכלכלית של מרקס עיקרה בכך שאין לאדם מטבעו אינסטינקט כלכלי, כלומר דחף להחליף סחורות, כפי שהניחה הכלכלה הקלסית. הסחורה והמשטר להחלפת סחורות הוא סימנה של תקופה היסטורית מובהקת, ביטוי לחלוקת עבודה ההכרחית לשלבי התפתחות מוגדרים וחולפים לפי חוקיות מוגדרת. חברה וכלכלה הן צורות ביטוי ליחסי אנוש; אפילו הטבע איננו אלא “טבע מואנש”.

עם המהפכה של דארווין, שהיתה מסקנתה של המהפכה בחשיבה הגיאולוגית, שכבר הזכרנו, הפכה הביולוגיה למדע התפתחותי גם היא, כלומר למדע היסטורי. זמנם של המינים, הסוגים והמשפחות בטבע הפך לזמן היסטורי. שכן ההנחה האריסטוטלית ששררה עד למאה ה-19, של נצחיות המינים בטבע, התירה לכל היותר את בריאתם יש מאין בראשית הבריאה או בזמן מאוחר יותר. משנבראו, חייבים היו להישאר ללא שינוי כל זמן קיומם. בביולוגיה הדארווינית הפכה התפתחות המינים זה מזה לקטגוריה מרכזית. וכיוון שבניגוד ללאמארק ראה דארווין בשינוי המין לא ביטוי לרצון הסתגלות אלא לברירה טבעית מכנית של הישרדות המתאימה יותר לסביבתה, הרי שנטל מן הטבע, מן המינים היחידים ומהתפתחות הטבע כולו את אפשרות הפירוש הטלאולוגי. בכך, מן הצד האחד, עודדה התיאוריה הדארווינית (וביטאה) את תודעת עצמה של הבורגנות (שתוקפה בהצלחתה ההיסטורית), אבל גם סתרה אותה לחלוטין: בטבע הדארוויני חסרה הקטגוריה של הקידמה מכל וכל. הוא פרוגרסיבי בזמן, כיוון שאין יתרון למין מוצלח אחד על משנהו. ההיסטוריה הפכה, לפחות בהשתלשלות המינים, קונטינגנטית, מקרית, מכל וכל. המוצא החייתי של האדם היה אולי המסקנה הסנסציונית ביותר במסקנותיו של דארווין. עקרונית ומהפכנית יותר היתה תובנתו שהטבע איננו חסכוני, מין אחד איננו מטרתו של מינים שקדמו לו, שממנו התפתח. הטבע בזבזני לאין שיעור וחסר כל מטרה כוללת; כעולם הדומם, המכני, כן עולם החי. זמנו זמן פתוח ופרוץ לכל כיווניו, ללא תכלית אך גם ללא מעגליות.

הזמן והחרות

מהיבט אחד ראינו את מושגי הזמן השונים מתקרבים זה אל זה במאה ה-19. מהיבט אחר, אנחנו מוצאים אותם מתרחקים זה מזה, ולפחות רחוקים מסינכרוניזציה. בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה שלנו, עדיין יכול היה דילתיי להציב את הדיכוטומיה המתודית המפורסמת שלו, את התהום הפעורה בין המדעים ה״מבינים” (והמפרשים) לבין המדעים ה״מסבירים”. אלה עוסקים בחד פעמי ומתחקים אחר התפתחותו בדרך ההזדהות הפנימית, ואלה עוסקים בתבניות חוזרות ומנסחים ״חוקים”. לחברה אין חוקיות, והטבע אדיש כלפי החד פעמי. באותו אקלים תרבותי ניסח ברגסון תובנה דומה: אי אפשר לגשר, כך טען, בין הזמן הפיסיקלי (הסטטי, הנמדד, האנליטי) לבין הזמן הספונטני היוצר, שהוא משך פנימי אינטואיטיבי; בין ״חומר״ ל״רוח”, אינרציה, כורח וחירות. האומנם עוסקת הפיסיקה בתהליכים מחזוריים בלבד, והוכחותיה האמפיריות הן הוכחות רק אם הן ניתנות להדגמה חוזרת? ושמא הפכה הפיסיקה עצמה למדע ״מבין״ במאה ה-20, ומושגיה הפכו חד פעמיים ממש כמושאיה של ההיסטוריה? כבר תגלית החוק התרמודינמי השני, בשלהי המאה ה-19, הקנתה לזמן המכני של המכניקה הקלסית ממד איכותי: גדילת האנטרופיה של כל אנרגיה היא מד זמן איכותי, ובכל מערכת סגורה כיוון ההתפתחות הוא חד כיווני לקראת התעצמות הטריפה.64

מאז שנות ה־30 התעצמה הערכת הטבע כחד פעמי בזמן. תגליות אסטרונומיות (ההיסט לאדום של הגלקסיות, קרינת הרקע) הביאונו למסקנה האסטרופיסיקלית, שהיקום מתרחב במהירות רבה יותר ככל שהמרחק בין שני עצמים שבו גדול יותר. משמע שהקוסמוס תחילתו במאסה דחוסה בעלת ממדי חלל-זמן קטנים מאוד, שהתפוצצה ב״מפץ אדיר״ (Big Bang). כיוון שכמות החומר ביקום עדיין אינה ידועה אפילו בקירוב, איננו יודעים אם ימשיך היקום להתרחב או שמא יחזור ויקרוס תחתיו בכוח המשיכה ברבות הימים. על כל פנים, היקום על ארבעת כוחות היסוד שבו הפך חד פעמי. זאת ועוד. רק במאה ה-20 למדה הפיסיקה היחסותית והקוואנטית להסיק בקפדנות את כל המסקנות הנובעות מהגדרת הזמן כגודל מדיד בפועל. גודל מדיד תלוי הן בגוף המודד הן בגוף הנמדד, במקומם ובמצבם. כיוון שגופים משנים את ממדיהם תוך כדי תנועה, משמע שגם הזמן הנמדד על ידם, על ידי ״מוטות קשיחים״, משתנה לפי מהירות הגוף הנע. וכיוון שמהירות האור (300,000 ק״מ בשנייה) היא קבוע אמפירי שאינו תלוי במהירות מקור האור, הרי הגוף הנע מהר יותר זמנו מתקצר בפקטור קבוע, שהוא הוא הגודל שהיה חייב להיווסף לגלי האור או להתחסר מהם, ככל גוף הנע על גבי גוף אחר. גופים מהירים זמנם איטי יותר, וככל שהם מהירים יותר, בך מאסתם הופכת אנרגיה. זה עיקרה של תורת היחסות הפרטית. פיסיקת הקוואנטים גילתה אף את חוק האי ודאות. המודד והנמדד נמצאים במערכת אחת ותלויים זה בזה, ללא אפשרות בידוד ביניהם מעבר לקבוע מסוים ומוגדר, הנמדד בגודל קטן מאוד, הקוואנטים. וזהו חוק המשוקע בטבע עצמו, ולא בסובייקט המודד ובמגבלותיו. משמע שבמידת מה הפכה גם הפיסיקה מדע מבין במובנו של דילתיי.

האדם יוצר את ההיסטוריה ואת התרבות מתוך חוויותיו הקיבוציות

ואין צורך לומר, שמדע ההיסטוריה איבד מאז אימי המאה ה-20 את תודעת הקידמה חסרת המעצור, שציינה אותו במאה ה־19. הזמן ההיסטורי, הביולוגי והפיסיקלי השתוו זה לזה בכך שבכולם התגבר מרכיב המקריות המוחלטת, הקונטינגנציה. כל הזמנים הפכו פרוצים ופתוחים לכל כיווניהם ומשמעויותיהם, בניגוד לתפיסתם של בני העת העתיקה, שעל פיה ביטא הזמן את הכורח, הכורח האלוהי או הכורח הטבעי. יש הדורשים לגנאי את הזמן החדש ושוקעים בשל כך בפסימיות תרבותית או קוסמית, ויש השמחים בחופש שהוא מבטא ומקנה. אבל אני לא להטיף מוסר השכל באתי, אלא לספר את סיפורו של הזמן. ״לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמיים… עת לשמור ועת להשליך״, ואף עת לסיים הרצאה זו, שנתארכה למעלה מן הזמן המתוכנן שהוקצה לה. עימכם הסליחה, ובמידה שלמדתם משהו עליכם, אולי אף התודה.■65