הקדמה:
האם עובדה ואמת הן מלים נרדפות? מדוע המושג עובדה מתקשר עם המושג ודאות, ואילו המושג אמת מתקשר לפעמים עם מידה של אי ודאות? השאלות שמציג עמוס עוז בהרצאתו עוסקות בקשר בין מושגים לעובדות, אך לא פחות מזה, נדמה לי, יש בהן תהייה על הקשר המורכב בין מלים לדברים. גם מרקו פולו ב״הערים הסמויות מעין” של איטלו קלווינו תוהה על קשר זה, ומגיע למסקנה שאי אפשר להפריד את הדברים מהמלים המתארות אותם, כיוון שלא ניתן לתאר את הממשות אלא באמצעות מלים. הקשר בין מלים לדברים דומה ליחס בין הגשר לאבנים המרכיבות את הקשת שלו. קובלאי חאן מתעקש לדעת איזוהי האבן התומכת בגשר, אך מרקו פולו מסביר לו ש״הגשר לא נתמך באבן זו או באחרת, אלא בקו הקשת שהאבנים כולן יחד יוצרות”. החאן הגדול לא מרוצה מהתשובה, שהרי הוא מתעניין בקשת ולא באבנים. על כך משיב לו מרקו פולו, כי בלי האבנים לא קיימת הקשת. את עמוס עוז אני פטור מלהציג, שהרי אין בקהל אדם שלא קרא לפחות אחד מ-14 הספרים שחיבר או מעשרות המאמרים הפובליציסטיים שכתב או שלא צפה או האזין לאחת מהופעותיו הפומביות. ואם להביא בחשבון את פירסומו הרחב בעולם, אני מניח שהייתי נקלע לסיטואציה דומה בכל אחת מ-26 המדינות שתירגמו את ספריו ללשונן. העובדה שעמוס עוז מוצג בשמו, ולא כפרופסור לספרות עברית באוניברסיטת בן גוריון, או כדוקטור לשם כבוד באוניברסיטת תל אביב, או כחבר האקדמיה העברית ללשון, מוכיחה שוב כי טוב שם מתואר טוב.
ערב טוב. אני רוצה להתחיל בדיוק במקום שאבישי מרגלית סיים, גם מפני שהוא חבר שלי מגן הילדים, מגן פנינה, וגם מפני שהסיפור המדרשי על משה והזהב והגחלים, תמיד ריתק אותי. אכן ננסה להוציא את המלאך גבריאל מהסיפור. משה הקטן והחכם שולח את ידו אל הזהב מפני שהזהב טוב והגחלים מכאיבות. החרטומים אורבים למעשהו: ייגע בזהב – הוא מסוכן ועליו למות. אבל משה הקטן הוא לא סתם חכם, הוא חכם מאוד, הוא קורא את מזימתם של החרטומים, הוא מבין מדוע מעמידים אותו במבחן הזה, ועל כן הוא שולח את ידו ברגע האחרון אל הגחלים ולא אל הזהב כדי לחיות ולא למות, ולו גם לחיות ככבד פה, כמגמגם. ועכשיו נלך צעד אחד הלאה: גם בין החרטומים יש חכם גדול והוא אומר: שלח ידו אל הזהב – ילד חכם, שלח ידו אל הגחלים – ילד חכם מאוד, ועל כן עוד יותר מסוכן, ועל כן צריך להרוג אותו. השלב הבא: משה מעריך גם את האפשרות הזאת ושולח את ידו אל הזהב, אבל גם החרטום המצרי משער שמשה משערו, וכו’.
הסיפור הזה איננו סיפור על אי ודאות במובן היומיומי, הטריוויאלי של המלה, כלומר איזו החלטה תביא לאלו תוצאות. הסיפור הזה הוא בעצם סיפור על טיב קשריהם של בני אדם, על היסוד האי ודאי הטבוע בקשריהם של בני אדם זה עם זה. שהרי אין למשה הקטן שום דרך לדעת, ואפילו יהיה החכם באדם, עד כמה חכם הוא החרטום – אם יחיד של חרטומים זה חרטום – עד כמה חכם הוא החרטום החכם שניצב מולו, כשם שלחרטום אין דרך לדעת בסיבוב השני או השלישי האם משה שלח ידו אל הזהב או שלח ידו אל הגחלים מחוכמה, או מטיפשות, או מחוכמה יתרה, או מחוכמה יתרה שביתרה.
עכשיו נעבור רגע אל מה שמקיף אותנו משני צידי הבמה (שלטים מאוירים בסמל הכינוס – המערכת): יש כאן ציור של שמש. ואני ביליתי דקה אחת במשך הדיון היום בניסיון להחליט אם השמש זורחת או שוקעת, ואחרי דקה אחת ויתרתי על הניסיון, כיוון שהוא ניסיון חסר סיכוי, על כל פנים הניסיון להחליט החלטה אובייקטיבית אם השמש הזאת היא שמש שוקעת או שמש זורחת, כי העניין תלוי תלות שלמה, תלות גמורה, ביחסים שביני ברגע הנתון לבין השמש המצוירת כאן, ואך ורק ביחסים האלה. גם לו עירבתי בדיון את הצייר עצמו ושאלתי אותו “מה רצה המשורר להגיד״, האם אתה התכוונת לצייר שמש שוקעת או שמש זורחת? יכול להיות שהוא היה אומר לי “שמש זורחת״, ואני הייתי אומר ״שמע, זה לא יצא כך, רצית, אבל זה לא יצא, אני רואה שמש שוקעת״. גם ביחסים שבינינו לבין הדברים המקיפים אותנו, האני המתבונן, אינו רק סליל של צילום, אלא הוא צד פעיל, מעצב, ואני בהחלט מסכים עם אבישי מרגלית: הוא צד חופשי.
עכשיו נלך אל הכתובת שמתחת לשמש הזאת, בשני הצדדים. היה לי רצון לתקן את הכתובת, כי כאן כתוב “על האי ודאות” בעוד שיש בעברית עוד דרך כשרה לנסח זאת, לאמור: ״על אי הוודאות״. אבל אחר כך חשבתי שאני דווקא שמח להשאיר את זה כפי שהוא, מפני שהאי הזה מוצא חן בעיני. אתם יודעים, יש ארכיפלג שלם של איים קסומים כאלה שנפשנו יוצאת אליהם: יש אי צדק ויש אי הבנה ויש אי אפשר ויש אפילו אי חשק, אז שיהיה גם אי ודאות. אינני מבטיח שנגיע אל האי הזה, אני חושב שלא נגיע אליו, אבל טוב לחשוב שאולי ישנו באיזה מקום.
האמת היא דבר שאנו מתייחסים אליו כאל אמת
הלבאנט מלא מיקרובים
עכשיו אל הקשר שבין העובדות לבין האמת: סבתא שלי מתה מרוב ניקיון.
היא באה לארץ ישראל בשנת 1933, העיפה מבט אחד בירושלים, היה קיץ, היה חם, היא ראתה את השווקים, ראתה את הדוכנים, הרגישה את כובדו של האקלים, ראתה את הסימטאות, ראתה את האוכלוסין, ובו ביום היא הוציאה גזר דין תקיף מאוד, ואני מצטט: “הלבאנט מלא מיקרובים״. אני חושב שכבר למחרת היא ציוותה על סבא המסכן מה שציוותה עליו כל יום מימי חייה בירושלים: להשכים כל בוקר בחמש או בשש, קודם כל לרסס היטב את הדירה בפליט מפני המיקרובים ואחר כך לחבוט מזרונים. אני זוכר לכל אורך שנות ילדותי את סבא שופך את חמתו או את מסכנותו השכם בבוקר על המזרונים, הוא היה מכה אותם בחמת זעם נוראה. אבל הסיפור הזה הוא על סבתא, לא על סבא.
היא נהגה להרתיח פירות וירקות בלי שום פשרה, כי הלבאנט מלא מיקרובים. אפילו את הלחם היתה מנגבת במטלית טבולה בתמיסה אדומה שקראו לה קאלי. אחרי הארוחות, כשהיתה גומרת לבשל ולאכול, היא היתה מבשלת את הכלים, לא רוחצת אותם. האמת היא, שגם את עצמה היא היתה מבשלת, כמעט: שלוש פעמים ביום, קיץ וחורף, היא היתה עושה אמבטיה חמה מאוד, כי הלבאנט מלא מיקרובים. וכאן אנחנו מגיעים אל עיקר הסיפור. היא האריכה ימים, ובזיקנתה, אחרי שני התקפי לב, רופא המשפחה הזהיר אותה, גבירתי, אם לא תחדלי לעשות שתייםשלוש אמבטיות לוהטות כל יום, אני לא אחראי למה שעלול לקרות. היא לא יכלה להפסיק, כי הלבאנט מלא מיקרובים, פחד המיקרובים היה חזק מדי והיא נפטרה59 באמבטיה. לא ראיתי את תעודת הפטירה שלה, אבל אני מניח שהרופא כתב בתעודת הפטירה שסיבת המוות היתה התקף לב. ואני עומד על דעתי שסבתא שלי מתה מניקיון.
עכשיו נפנה רגע להיסטוריון, יש בינינו כאן לפחות אחד, מורי ורבי יהושע אריאלי, ונשאל אותו, האם ההיסטוריון יקבל בעניין זה את גירסתי או את גירסת הרו־ פא? האם סבתא מתה מהתקף לב או סבתא מתה מניקיון? אני מניח שאם ההיסטוריון היה מחמיר, חריף, יסודי מאוד, הוא יצטרך לשקוע בדיון היסטוריוסופי די מעמיק על ההבדל העיוני שבין סיבה, עילה, גורם, רקע, מניע, דחף, גרימה, תרומה עקיפה וכו’. אם כי בעצם קרוב לוודאי שהיסטוריון, לפחות היסטוריון מן הסוג הישן, פשוט יניח לבעיה בטענה שאין שום חשיבות היסטורית לשאלה ממה מתה הסבתא שלי. אולי הוא יגיד לי בלשון מדוברת שזה מעניין את הסבתא.
המקרה הפרטי יעניין היסטוריון כזה רק במידה שאפשר לגזור ממנו איזו משמעות כללית, או אלו מסקנות בעלות משמעות כללית. הכל כמובן על פי האסכולה ועל פי הזרם שאליו משתייך ההיסטוריון. אם מותר להשתמש כאן לרגע בביטוי משטרתי, אני חושש שרוב ההיסטוריונים פשוט יסגרו את התיק של פטירת סבתי ״מחוסר עניין ציבורי״. אף כי יש כמובן היסטוריונים אחרים, הגורסים היסטוריה טוטלית, והם לא יפסחו על מות סבתי, אלא אולי דווקא ינסו לשבץ גם אותו בתוך איזה הקשר.
והנה בעיני יש עניין רב מאוד בתיק הזה של מות סבתי, ולא רק מפני שמדובר בסבתא שלי. יש עניין רב בתיק הזה מפני שהמשפט ״הלבאנט מלא מיקרובים״ מבטא משהו שמרתק אותי, לאו דווקא עובדה, לאו דווקא אמת לגבי הלבאנט, אינני חושב שיש יותר מיקרובים בלבאנט מאשר בעיירה כזו או אחרת במזרח אירופה שממנה באה סבתי. אבל אולי יש כאן איזה גילוי, לא על הלבאנט אלא על סבתא שלי ואולי גם על אחרים, מהגרים, פליטים, בני תקופתה, קרובים לה בחינוכם, קרובים לה ברגשותיהם וברגישויותיהם. אני מבקש אפוא לחזור ולפתוח את60 תיק פטירתה של סבתי, שנסגר מזמן מחוסר עניין ציבורי. מה היתה סיבת המוות? ניקיון – או התקף לב?
הכל מציאותי - השקר, החלום, הבדיה, הסיוט, הפחד, הכאב
ממה מתה סבתא?
אני פונה מן ההיסטוריונים אל הפילוסופים, ומזמן קונסיליום, מועצה של כמה פילוסופים נכבדים, כדי לשאול אותם מה היתה סיבת מותה של סבתי. לייבניץ נוטה להסתפק ברישומו של הרופא בתעודת הפטירה, והוא יתמוך בדעה שסבתא מתה מהתקף לב. זאת – על יסוד “חוק הטעם המספיק” שלו. לעומתו, שפינוזה יציע לי לעקוב בתבונה, עד כמה שתבונתי מגעת, אחר שרשרת סיבתית שמקורה האחרון והראשון הוא באלוהים, סיבת עצמו וסיבת כל הסיבות. כשפניתי לדיוויד יוּם הוא אמר שרעיון הסיבתיות בכלל, ושאלת הסיבה למותה של סבתא בפרט, מבטא לא את המציאות ולא את האמת, אלא אי אלו צרכים פסיכולוגיים, נטיות סובייקטיביות, אולי הרגלים אסוציאטיביים מושרשים. על כן יום מציע לדייק ולומר שסבתא מתה לאחר שנכנסה לאמבטיה ולאחר שלקתה בהתקף לב. כלומר, היא נכנסה לאמבטיה, אחר כך לקתה בהתקף לב ואחר כך נפטרה. פניתי אפוא לקאנט, שמלכתחילה לא כל כך רצה להסתכל על המקרה הזה, כי הוא לא מתבונן בנשים, לא חיות ולא מתות. גם בלי להסתכל במקרה הפרטי הזה, קאנט הזכיר לי שללא הסברים סיבתיים אין אנו יכולים לבנות את עולמנו, ועל כן, במסגרת האקסיומות של ההסתכלות, ועל פי עקרון הסיבתיות שקובע כי כל השינויים בטבע מתרחשים על פי חוק הקשר שבין סיבה למסובב, כל שני אירועים קשורים ביניהם לפי סדר אובייקטיבי ובלתי הפיך של מוקדם ומאוחר – דברי קאנט. לכאן קאנט הצליח להכניס, כדרכו, את הכל: גם את התקף הלב, גם את דיבוק הניקיון של סבתא, גם את מקורותיו האפשריים של דיבוק הניקיון הזה בפחדים, בחינוך הפוריטני שהיא אולי קיבלה, ובעוד גורמים שנובעים מנסיבות היסטוריות שהן עצמן נובעות מנסיבות קודמות, היסטוריות, תרבותיות, פסיכולוגיות, גנטיות. פניתי לאינשטיין. אינשטיין אמר כך, פחות או יותר במלותיו שלו, ואני מצטט על פי הזיכרון: ״שאלת חוקיותו הסיבתית של מאורע פרטי אינה ניתנת באופן עקרוני להכרעה, ועל כן השאלה על סיבתו של מקרה פרטי היא שאלה מחוסרת תוכן”. כאן היה לי קצת קושי, כי הוחזרתי לנקודת המוצא: מה היתה סיבת מותה של סבתי? אני יכול להסכים עם אינשטיין, אני נאלץ להסכים עם אינשטיין, כי השאלה באופן עקרוני אינה ניתנת להכרעה. אבל לא אוכל לקבל מאינשטיין, עם כל הכבוד, שהיות והשאלה אינה ניתנת להכרעה היא גם מחוסרת תוכן, כדבריו, או חסרת משמעות.
איפה עמדנו? עדיין בפרשת מותה של סבתא שלי. האם מותר או אסור לי לומר שהיא מתה מניקיון, למרות שבתעודת הפטירה שלה כתוב ככל הנראה שהיא מתה מהתקף לב?
העובדות, אני אומר, עלולות לפעמים להיות אויב בנפש של האמת. על כל פנים, היחסים המסובכים שבין דימוי, תדמית, עובדה ואמת הם בעיני לב הנושא שלנו, ועל כל פנים – לב הנושא שלי. אגב, אם כבר מסתבכים בשאלות תמהוניות שאין הרבה סיכויים להשיב עליהן, אולי יש מקום לשאול מה הדמיון ומה השוני בין העניין שמוצא ההיסטוריון, סוג מסוים של היסטוריון, בסיפור מותה של סבתי, לבין העניין שאני מוצא באותו סיפור? דיבוק הניקיון שלה, כפי שהוא התבטא בסיסמה “הלבאנט מלא מיקרובים״, הוא נקודת מוצא אפשרית לדיון היסטורי גם בתדמית שהלבאנט רכש לעצמו, שלא בטובתו, ואולי גם באופיו של הלבאנט, אינני יודע, ואולי גם באופיים ובדימויהם של מהגרים פליטים שבאו אל הלבאנט הזה בתקופה היסטורית מסוימת ממקומות שגם בהם, ככלות הכל, היו כל מיני מיקרובים וחוץ מזה היו בהם גם מזיקים אחרים. אבל אני, מה לעשות, הסבתא שלי מעניינת אותי כסבתא שלי, לא כמפתח קטן להבנת הלבאנט והפליטים.
תדמיות ודימויים
דימוי, גם דימוי מוטעה, גם דימוי מופרך, כל דימוי יכול להרוג בני אדם. המקרה של סבתא שלי מוכיח זאת. תדמיות אחרות או דימויים אחרים, כגון “ארץ חמדת אבות״, מסוגלים להניע בני אדם לקום ולשנות את חייהם. אני חושב, למשל, שכל הארכיטקטורה במדינת ישראל כולה נגזרת ממשפט שגוי אחד בשיר ישן של ביאליק, “אל הציפור”. כל הקטסטרופות הארכיטקטוניות של מדינת ישראל נובעות מחמש מלים של ביאליק, שכתב בטעות ב״אל הציפור״: “ארץ בה אביב ינוה עולמים”. הוא לא היה פה כשהוא כתב את זה, הוא פשוט חלם. והארכיטקטים בנו על פי זה את הארץ, לא הביאו בחשבון שיש לנו שבעה-שמונה חודשי קיץ אכזרי, שלושה־ארבעה חודשי חורף ויום אחד ט״ו בשבט. זה כוחה של שורה קטנה אחת בשיר ישן נושן. להבדיל אלף אלפי הבדלות, דימויים ותדמיות אולי סללו את הדרך אל תאי הגזים. סוגים אחרים של תדמיות ושל דימויים היה להם חלק ועדיין יש להם חלק בדיכוי היהודים ובדיכוי השחורים, בהפליית נשים, ברדיפת הומוסקסואלים וברדיפת אינטלקטואלים, ברדיפת כופרים וברדיפת מאמינים. תדמיות ודימויים יכולים לשפוך דם ולאכול בשר אדם. ואם אנחנו נוגעים ביחסים המתוחים בין עובדה לבין ודאות ולבין דימוי ותדמית, בין עובדה לבין אמת, בין אמת לבין דימויים ותדמיות, ודאי שאין בדעתי להציע חלוקת עבודה, או חלוקת גזרות, לאמור: ההיסטוריון יהיה מפקד גייסות העובדות, הסופר יהיה ראש ענף דימויים, הסוציולוג יהיה רכז מטה תדמיות והתיאולוג או הפילוסוף – אלוף פיקוד האמת. לא דובים ולא יער. החלוקה הזאת נראית לי לא61 אפשרית וגם מגוחכת, מפני שהמיקרובים שממלאים את הלבאנט לכאורה, שייכים לדמיונה, לדימוייה וגם לדמותה של סבתא שלי. מותה באמבטיה הוא עובדה. והאמת? האמת נשארת מיסתורין עמוק שאני אנסה עכשיו לא לפתור אותו, אלא אולי רק לצייר כמה קווים לדמותו. האמת קשורה אל העובדות, אבל היא הרבה יותר מאשר מצבור עובדות או צרור של עובדות. האמת קשורה אולי בדימויים ובתדמיות, אבל היא לא שם נרדף להם. זה ברור לכל אדם כשמדובר בתחומי מוסר או בתחומי אסתטיקה או בתחומי מטאפיסיקה. במדעים המדויקים, או אלה הנקראים מדויקים, יש עדיין, אולי אני צריך להגיד יש כבר, נטייה לראות את המלים “מציאות”, “עובדה״ ו״אמת” כמלים נרדפות כמעט. באנחה, באי חשק, אני איאלץ להסתפק באמירה הזהירה שאמת היא דבר שאנחנו מתייחסים אליו כאל אמת, לעומת העובדה, שהיא דבר הצריך ומסוגל לעמוד במבחן הניסיון, ולעומת הדימוי והתדמית שהם עניין של הרגלי קליטה ושל הלוך רוח.
עכשיו, כשוויתרנו על הפיתוי להשאיר את העובדות בידי ההיסטוריונים והמדענים, איך נוכל להבחין בין דף שנכתב בידי היסטוריון לבין דף שנכתב בידי משורר או בידי סופר? ובכן, קודם כל, לא תמיד נוכל להבחין: יש היסטוריונים שהם גם סופרים ויש סופרים שהם גם היסטוריונים. אבל אני לא רוצה לשמוע, גם לא בלחישה, גם לא מישהו ממלמל לתוך השרוול שלו, את המלים “סטרוקטורה”, “מציאות לעומת בידיון״, ובעיקר אינני רוצה לשמוע את המלה “בידיון”, fiction. הנה הדפים שכתב טולסטוי כדי לתאר את קרב בורדינו, ודאי שהם שונים מן הדפים שכתבו היסטוריונים על אודות אותו קרב עצמו. אבל במה הם שונים? לא בכך שקרב בורודינו אצל טולסטוי הוא קרב מבונה, structured, ואילו אצל ההיסטוריונים הוא בלתי מבונה, unstructured. מלת הקסם הזאת, “תבנית”, “מבונה”, לא עוזרת לנו מפני שיש תבנית ויש עקרונות מארגנים בכל מעשיהם של בני האדם, בכל מחשבותיהם. וכפי שלימדו אותנו החברים פרויד ויונג, יש תבנית מארגנת אפילו בחלומותיהם של בני אדם. יותר מזה, קרב בורודינו עצמו היה מעשה מבונה, structured. והתיאור של ההיסטוריון היה מבונה. והתיאור של טולסטוי מבונה. גם ההיסטוריון וגם טולסטוי ויתרו על העץ הרביעי משמאל, לרגלי הגבעה השלישית. גם טולסטוי וגם ההיסטוריון פסחו על נישואיו האומללים מאוד של דודו של הגנרל קוטוזוב מצד אמו, למרות שמי יודע, אולי גם לנישואים האלה היתה איזו השפעה תורמת, עקיפה, על מהלך הקרב. נכון, עקרון הרלבנטיות ששימש את טולסטוי שונה מעקרון הרלבנטיות ששימש היסטוריון זה, ועקרון הרלבנטיות ששימש היסטוריון זה – שוב שונה מהעיקרון ששימש היסטוריון אחר. היסטוריון אחר או סופר אחר, למשל דוסטויבסקי, היו מפעילים עקרון רלבנטיות אחר לגמרי לגבי קרב בורודינו. רק תארו לכם: קרב בורודינו מתואר בידי דוסטויבסקי, תארו לכם אותו קרב פרי עטו של צ׳כוב, או תארו לכם שגוגול היה הולך לבורודינו….
המשותף להיסטוריון ולסופר הוא אם כן ששניהם מפעילים עקרון רלבנטיות, שניהם סלקטיביים, איש על פי דרכו. כל אחד מהם מגיש לנו אינטרפרטציה ולא פרוטוקול מלא. כל אחד מהם מגיש דין וחשבון עם קווים מודגשים, עם אותיות מבליטות כאלה או אחרות. האם בנקודה זאת צריך לוותר ולקבוע שבין ההיסטוריוגרפיה לבין הסיפור אין הבדל של מהות, ובסך הכל אולי ההבדל בין ההיסטוריון לבין הסופר, כשהם מעצבים אותו מאורע עצמו, הוא כמו ההבדל שבין רופא שיניים למרפא שיניים? לא, אני עדיין לא ויתרתי על הסיכוי למצוא דרך להבחין בין שני סוגים אלה של מלאכת הכתיבה, בין שני סוגים אלה של אי ודאות.
לחיות עם אי ודאות פירושו לחיות בתוך מצב פתוח
בידיון ומציאות
את ההבדלים הייתי מחפש לא בתחום הסטרוקטורה, הימצאה או היעדרה של סטרוקטורה, כי כאמור סטרוקטורה קיימת בכל עניין אנושי. גם לא בעניין ה-fiction, הבידיון, שהוא כביכול כהיפוכה או כניגודה של ״המציאות”. נצטרך לחפש בשדה אחר. נצטרך לחפש בתחום הנכונות של המקבל, של הקורא, לחיות עם אי ודאות, להתקיים בתוך מצב פתוח. ההבדל אם כן בין מלאכת הסיפור פרי עטו של היסטוריון לבין פרי עטו של סופר, ואולי בין שתי אלה לבין פרי עטו של פיסיקאי או של ביולוג או של אנתרופולוג, איננו בקיומה או אי קיומה של סטרוקטורה, ההבדל הוא באופן קבלת הדברים בעיני הקורא. בין היתר.
לפני כן, בסוגריים, עוד סטייה קטנה, אולי סטייה בתוך סטייה, על מה שקוראים ״בידיון״ – fiction. המונח האנגלי הזה, fiction, כלל לא רוצה להיתרגם לעברית. אני יודע שהכריחו אותו, לצרכים אקדמיים, להיקרא “בידיון” או”בדיה אמנותית״, אבל זוהי סחורת יבוא מובהקת. השפה העברית מתקשה לקלוט את המלה ״בידָיון”. השפה העברית יודעת מה זה סיפור, מכירה דברי הימים, ואינה מסמנת בדיוק היכן קו הגבול בין סיפור לבין דברי ימים. פרשת אוריה החתי למשל, היא סיפור מדברי הימים. דברי הימים נתפסים כמחרוזת של סיפורים. הנה חז״ל, כשהם אומרים “איוב לא היה ולא נברא, אלא רק משל היה״ – מה הם טוענים? הם טוענים בעצם כי משל איוב היה ונברא כמשל וגם הנמשלים היו ונבראו. שום איש במקורותינו לא כינה מעולם את פרשת איוב narrative fiction – ולו רק מפני ש-fiction, בידיון, בדיה, יש להם צליל בלתי מוסרי בעברית, והם כמעט נרדפים לשקר. נחזור ללב העניין. אולי אריסטו הזקן מחזיק במפתח שאותו אנחנו מחפשים כאן.62 השירה, אומר אריסטו, השירה היא יותר פילוסופית מן ההיסטוריה ונעלה ממנה, מפני שהיא עוסקת בעניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה דנה בעניינים הפרטיים. האומנם כך? הלא שמענו לפני כמה רגעים את סירובו של היסטוריון, לפחות היסטוריון מטיפוס מסוים, לעסוק במותה של סבתא שלי בטענה שהמוות הזה הוא עניין פרטי ואין בו אינטרס ציבורי. ועוד אומר אריסטו, ״השירה עוסקת בדברים לא כפי שהיו אלא כפי שראוי היה להם להיות” – אולי הציטטה המפורסמת ביותר בתולדות האסתטיקה: הדברים לא כפי שהיו אלא כפי שראוי להם להיות. אם מישהו מקווה שזה מפזר אי ודאות טעות בידו.
טוב ויפה. אבל אריסטו אינו מגלה לנו איך “ראוי לדברים להיות”. לא קל לי להסתגל למחשבה שהרודוטוס המתאר את מלחמות יוון עוסק בעניינים פרטיים, בעוד שלפי אריסטו הומרוס, כשהוא מצייר בפרטי פרטים את צלקתו של אודיסיאוס, נוגע בכך באיזה עניין כללי או שהוא נוגע בדברים כפי שראוי להם להיות. הנה ריצ׳ארד השלישי, כעבור אלפיים שנה, האומנם בכרוניקות הוא מופיע “כפי שהוא היה באמת״? באיזה מובן הוא חוזר ומופיע אצל שקספיר “כפי שראוי לו להיות״? מה עניין ה״ראוי״ הזה? אכן גורלו המר של ריצ׳ארד השקספירי נגזר מאופיו. בכך שקספיר כפה תבנית מסוימת, מוסרנית, על הגורל. ממה, לעומת זה, נגזר גורלו של ריצ׳ארד ההיסטורי? אין לנו אלא להשיב, על כל פנים לי אין אלא להשיב בעצב, שהתשובה תלויה במסתכל. היסטוריון רומנטי יטיל על ריצ׳ארד השלישי מערכת קישורים אחת, היסטוריון מרקסיסטי יסלק את כל הקישורים של קודמו ויציע מערכת קישורים שונה לגמרי. והלא בסך הכל – הכל מציאותי, גם השקר הוא מציאותי. לא עובדתי, לא אמיתי, אבל מציאותי. הכל מציאותי: גם השקר, גם החלום, גם הבדיה, גם הסיוט, גם הפנטזיות שלנו, גם הפחד, גם הכאב, גם התשוקה, גם מקבת הוא מציאותי וגם בגדי המלך החדשים מציאותיים, ומציאותי הוא חלום יעקב והשד של איוואן קרמזוב מציאותי, ויבשת אטלנטיס ואפילו הסירנות המפתות מלחים של ספינות גם הן מציאותיות. כל אלה קיימים, מציאותיים, ממשיים, בין היתר מפני שהיו להם תוצאות בעולם המעשים, בדיוק כמו דיבוק הניקיון ואימת המיקרובים שהביאו על סבתא שלי את מותה.
כאב הוא עניין להיסטוריון?
עכשיו נדבר דקה או שתיים על כאב. כרגע הזכרתי כאב בתוך קטלוג של דברים אחרים. הכאב הוא נושא חביב מאוד על סופרים ועל משוררים, אולי הוא הנושא הפייבוריטי. לעומת זאת, הכאב הוא נושא לא מקובל על היסטוריונים. ובכן, מהו הכאב? עניין מציאותי או לא מציאותי? מבונה או לא מבונה? לכאורה זאת שאלה מטופשת, כל מה שצריך לעשות כדי להשיב על השאלה הזאת הוא לנשוך היטב את קצה הלשון, ובו ברגע הכאב יהיה מציאותי לאללה, מציאותי עד כדי כך שכל מציאות מחוץ למציאות הכאב תדהה ותחוויר מפניו. הוא יהיה מציאותי יותר מכל מסעות המלחמה של נפוליון יחד. ואם במקרה הכאב הזה יבוא גלים גלים כמו שקורה בכאב שיניים, אז תהיה בכאב אפילו סטרוקטורה. אמנם, המציאותיות של הכאב תמשיך להיות בעייתית, כי עדיין אין מדדים כמותיים, או אולי יש ואני לא שמעתי עליהם. אבל המציאותיות של הכאב ממשיכה להיות בעייתית גם מפני שהשפה מתקשה מאוד לבטא את הכאב והיא נאלצת להיות שפה מטאפורית, מטונימית, שפה שמחברת מין בשאינו מינו, שפה שמגייסת עתודות של מלים מחזיתות אחרות לגמרי, מפני שהיא מרגישה שידה על התחתונה כשהיא מתאמצת לבטא כאב. אגב, אין צורך להרחיק לכת עד לעובדה63 שאנחנו מתארים מוסיקה כקודרת, או כדרמטית, כאפורה, או כחמה. ברגע שאנחנו אומרים על אדם שהוא מתלבש בטעם, כבר הפעלנו מטאפורה, וכשאנחנו אומרים שיש לו טעם טוב בלבוש, או להיפך, שהוא מתלבש בטעם צעקני, כבר הפעלנו סינאסתזיה1 על גבי מטאפורה, כי הטעם בא מן החך והצעקני בא מן הלשון. ובכן, הצירופים האלה השפה מזעיקה אותם מכל הגזרות, מפני שכוחותיה דלים ומוגבלים.
נחזור אל הכאב. האם הכאב הוא עניין להיסטוריון או למשורר? האם מציאותו של הכאב היא ודאית, אף כי אינה בת מדידה, או שהכאב נמצא בתחום אי הוודאות, משום שאי אפשר למדוד אותו? ברור לי שכאשר לאדם כואב, אפשר לדבר על זה רק בגוף ראשון יחיד. כשלי כואב איזה דבר, לא רק שהכאב הוא מציאותי, הוא גם הדבר הוודאי ביותר בעולם, אין דבר יותר ודאי ממנו. מקור הכאב יכול להישאר לא ודאי, הדרך לשים קץ לכאב יכולה להישאר לא ודאית, הכאב הוא אי של ודאות, אף כי אולי לא כדאי להגיע אל האי הזה כדי לראות שיש משהו ודאי. הנה כאב הבטן של נפוליון: הוא רלבנטי, ועד כמה הוא רלבנטי, לתוצאותיו של הקרב המפורסם בווטרלו? איך יטפל ההיסטוריון בכאב הזה, בכאב הבטן? אגב, איך מטפל בו הסופר? באיזו מציאות מתרחש הכאב? כיוון שאי אפשר כמובן להקליט אותו או לצלם אותו, אלא רק את תוצאותיו, נראה שהכאב מתרחש בתודעה ובלשון. היות והדוגמה שלי היתה לנשוך את הלשון, אפשר פה לשחק לרגע בלשון נופל על לשון ולהגיד שהכאב מתרחש בתודעה ובלשון – תרתי משמע, בשני המובנים של המלה לשון. זאת אומרת, הכאב מתגורר באותו מקום שבו שוכנים ממש ברגע זה נפוליון, אלוהים, האחים קרמזוב, הסולם מחלום יעקב, הקוסם מארץ עוץ, סבתא שלי והמיקרובים הלבאנטיניים שלה: בתודעה ובלשון.
אל בהלה, אני לא מתכוון להיכנס עכשיו אל שדות הציד של מטאפיסיקאים ואפיסטמולוגים ולינגוויסטים וסמיוטקאים, רק הצצתי לרגע אל מעבר לגדר שלהם. אחד הדברים המשותפים להיסטוריונים ולסופרים, זה שבדרך כלל הם לא מצליחים לצאת בשלום אם הם נכנסים לשדות האלה.
השאלה חוזרת למקומה: ממה מתה סבתא שלי, או מה בין עובדה לאמת? היכן נמצאת הוודאות הנכספת שלנו ועד כמה היא באמת נכספת? קודם כל ראינו שההבחנה בין מציאותי ללא מציאותי אינה יכולה לעזור לנו, מפני שהכל מציאותי. ראינו שסטרוקטורה לא פותרת את בעיותינו, מפני שגם ריצ׳ארד השלישי הכרוניקלי וגם ריצ׳ארד השלישי השקספירי מגיעים אלינו כשהם ארוזים היטב בסטרוקטורות. ננסה בכיוון אחר: אופן השימוש במלים. מה מכילה השפה, ואיך היא מבקשת להפעיל את הדברים? אני מאמין שהשירה והספרות פועלים במקרה הטוב כמין אגן חימצון של השפה, אגן חימצון שמסוגל להשיב אל מחזור הדיבור החי וגם אל המחשבה החיה מלים וצירופים שנשחקו ושהתקלקלו לגמרי. יש לפעמים שהספרות מזרימה אל שפת המחשבה ואל שפת הדיבור צירופים חדשים לגמרי, ובזה היא מרעננת את העולם. ליתר דיוק: העולם רענן תמיד, ורק ראייתנו נוטה להתעייף ולהידלדל. אבל כאשר צירוף מלים מחדש את ראייתנו, כי אז – איך אומר אלתרמן? – “גם למראה נושן יש רגע של הולדת״. בשיר אחד של יהודה עמיחי כתוב: ״תנוח דעתך/דעתך רצה עמי לאורך כל הדרך״. וכמו הלם חשמלי קל, השורה השנייה משיבה חיים ורעננות לשורה הראשונה, לקלישאה השחוקה ״תנוח דעתך” – relax, take it easy. והנה כאשר אומרים “דעתך רצה עמי לאורך כל הדרך״, הקלישאה “תנוח דעתך״ מתחילה פתאום לחיות מחדש, נושמת ונושפת, מוחה זיעה ממצחה. זאת בעיני הנקודה שבה ההיסטוריון נפרד מן המשורר, ואם הוא נדיב הוא גם מאחל לו דרך צלתה. אלא אם כן ההיסטוריון הוא גם סופר וגם משורר, ואז אין שום צורך להיפרד.
המצב הפתוח הוא פתוח מפני שאנחנו רוצים שהוא יהיה פתוח
החן בתוך עיני
דוגמה אחרת. קחו דבר שיר עמוק, דבר שיר נפלא, שהשפה העברית הטמיעה אותו במרוצת השנים עד כדי כך, שטעמו אבד ונשכח מלב. אם אני אומר למישהי “את מוצאת חן בעיני”, באנגלית הייתי אומר לה פשוט: “I like you”. הנערה, בין אם אגיד לה את הביטוי בעברית ובין אם אגיד לה באנגלית, ספק אם היא תתרשם במיוחד מן הכישורים הפיוטיים או הרומנטיים שלי או מן המקוריות שלי. אבל כשאמרתי לה באנגלית “I like you” אמרתי רק “I like you”. ואילו כשאמרתי “את מוצאת חן בעיני״, אמרתי לה בכך דבר שיר: אמרתי לה כי אי שם בתוך עיני, לא אצלה, בתוך עיני, מסתתר חן כמו אוצר במערה. החן הוא בתוך עיני, לא בך גבירתי. את טרחת, חיפשת, הלך לך קלף, הצלחת, ומצאת את החן הזה שבתוך עיני, את החן החבוי הזה. ועכשיו את מוצאת חן בעיני. אינך מוצאת חן בעיני השכן שלי? סימן שלא חיפשת את החן שבעיניו. או חיפשת ותעית בדרך. או אולי אין חן בעיניו של השכן, גם זה קורה. אבל בעיני יש חן, ואת יגעת ומצאת אותו. מה מצאנו אנחנו בעזרת הדוגמה הקטנה היומיומית הזאת? מצאנו שהביטוי ״את מוצאת חן בעיני” הוא ביטוי חסר חיים. משום שהוא משומש מאוד. ואילו שורה היפותטית כגון: “החן שבעיני היה עייף וכבוי, שישה ימים ושישה לילות חיפשת אותו לשווא אך לא ויתרת, וביום השביעי צללת עמוק וסוף סוף מצאת חן בעיני”, – אולי השירה הזאת מרעננת את הביטוי64 – בתנאי שהיא מוצאת חן בעיניכם, כמאזינים או כקוראים. כאן, בחן שבעין, נפרדות סוף סוף דרכיהם של הסופר ושל ההיסטוריון. אל האי הזה, אי הוודאות, הם הולכים מכאן בדרכים שונות. נכון שגם היסטוריון שואף בדרך כלל למצוא חן בעיני קוראיו. אבל עוד לא פגשתי היסטוריון שכתב שהביטוי “מצאתי חן בעיניך״ מוצא חן בעיניו.
לחיות עם אי ודאות פירושו לחיות בתוך מצב פתוח. נם לחיות חוויה אמנותית כחוויה אמנותית, פירושה לקבל אותה כמצב פתוח. להפסיק לשאול בלי הרף את השאלה הפופולרית ביותר בחברה שלנו – מה יהיה הסוף. שהרי אין סוף ואין שום פשר לשאלה “מה יהיה הסוף”. קץ כל בשר ודאי יבוא על כל אחד מאיתנו. אבל “מה יהיה הסוף״? – באיזה מובן? במובן זה שידלקו האורות וכולנו נצא? גם בכך לא יהיה “סוף״. אני חושב שעצם החיפוש הבלתי פוסק אחר ודאות שמעבר לדברים, אולי הוא בטבע האדם, אולי הוא בלתי נמנע, אבל יש בחיפוש הזה גס מן האש שמזינה את הקנאים למיניהם, הזקוקים תמיד ל״שורה תחתונה״. מצב פתוח, אקלים של אי ודאות, קבלת אי הוודאות לא כְרָע הכרחי שאין מנוס ממנו, לא כאיזה עונש, לא כחלק מן הגירוש מגן עדן, אלא קבלת מצב אי הוודאות כמצב פורה, כמצב שיש בו ברכה, כמצב הנותן לאדם הנתון בו גירוי בלתי פוסק ליצור, לחפש, להכריע, להשתמש בחופש שלו שימוש גדול או שימוש קטן. אי ודאות היא בעיני אחד מתנאי הקיום של יצירת אמנות. ולעיתים קרובות היא גם עיקר ענייניה של היצירה.
ובכן, סבתא שלי מתה מהתקף לב, זאת עובדה. סבתא שלי מתה מניקיון, זאת גם כן עובדה. אלא שהעובדה השנייה מנוסחת אולי, כך אני מקווה, באופן שמכה את השומע באיזה הלם קל שמעבר לאינפורמציה עצמה. טבעו של ההלם הזה, ומדוע אני מתעקש שוב ושוב לומר עליו שהוא צריך להיות הלם קל – אלה נושאים לדיון אחר.
ודאותה של אי הוודאות
את הדיון הזה אנסה להתחיל לסכם כך: היסטוריון, חוקר, מדען, מלומד, עוסקים במעשים ובקשרים האפשריים שביניהם, בעובדות ובקשרים האפשריים שביניהן, ברכיבי מציאות ובקשרים אפשריים שביניהם. וכשאני אומר ״רכיבי מציאות” – זה כולל גם את הסולם מחלום יעקב וגם את המיקרובים של סבתא שלי. סופר עסוק בדיוק באותם עניינים: תופעות וקשרים. שניהם, ההיסטוריון, המלומד, החוקר מצד אחד, הסופר מצד שני – שניהם שואפים לכך שהקשרים שהם קושרים בין דמויות, תופעות, מאורעות, יהיו קשרים מעניינים, קשרים משכנעים, ואם אפשר – גם קשרים מקוריים. את העניין, את המקוריות, משיגים גם הסופר וגם ההיסטוריון בעזרת סלקציה של פרטים, בעזרת אירגון הפרטים, בעזרת עריכתם בסדר מסוים ומכוון. כולם עוסקים במשחק של הבלטה ושל ויתור.
ההבדל, אם יש הבדל, נעוץ אולי בנכונות לקבל את אי הוודאות כמין ודאות קיומית: ודאותה של אי הוודאות. המצב הפתוח הוא פתוח לא מפני שלא התאמצנו די, המצב הפתוח הוא לא פתוח אך ורק בינתיים עד שנשתכלל, המצב הפתוח הוא פתוח לא מפני שאנחנו קטני אמונה כפי שאומרים לנו כל הפאנאטים למיניהם, הקוראים לנו להאמין בכל לבנו באיזו אמונה, כדי שמצב הפתוח יפסיק להיות פתוח. המצב הפתוח הוא פתוח מפני שאנחנו רוצים שהוא יהיה פתוח. המצב הפתוח הוא מצב פתוח עד כמה שאנחנו רוצים שהוא יהיה פתוח. אם לא רוצים שהוא יהיה פתוח – אין בעיה לסגור אותו, יש המון דלתות, תדפוק בהם, יכניסו אותך פנימה, והכל יהיה סגור מאוד, והכל יהיה מסודר, רק לצאת קצת יהיה קשה אחר כך. המשורר, אני חוזר אל המשורר, שוב יהודה עמיחי, כשהוא כותב: “האיש תחת גפנו טילפן לאיש תחת תאנתו”, הוא מעוניין להשיג עוד דבר אחד. איך נתאר את הדבר הזה? אין כאן מטען אינפורמטיבי. האיש תחת גפנו והאיש תחת תאנתו65 אינם קשורים במרכזיה ספרתית ואין שם שיחות ממתינות. אבל אנחנו יודעים על מה מדובר. במלים
Tiger, tiger burning bright
in the forests of the night
אין שום מטען אינפורמטיבי, אבל יש גם עובדה, גם מציאות, ועכשיו בפעם הראשונה אני אשתמש אסרטיבית במלה אמת – יש בהן גם אמת. מה אין בהן? אין בהן תוספת דעת. כתוב אצלנו ״יוסיף דעת יוסיף מכאוב”. הנמר של וויליאם בלייק אינו מוסיף לנו שום דעת, ורק מוסיף מכאוב. אולי לזה התכוון קפקא כאשר דיבר על ספרים שיבואו כמו מכת גרזן וינפצו את קיפאונו של ים הקרח אשר בחזה שלנו. וזה הוא ההבדל. כל השאר הוא רומנטיקה של סופרים או רומנטיקה של מלומדים, אם התחלתי בסבתא שלי, הייתי רוצה לגמור בשוטה הכפר. אני מתכוון לשוטה בסיפורו של בשביס זינגר, “גימפל תם”. גימפל הוא שם השוטה, ו״גימפל תם” הוא שם הסיפור. כך אומר גימפל אחרי שהחיים ניסו אותו בייסורים שונים ומשונים: “ככל שזקנתי ראיתי שאין שקר כל עיקר: אם לא היה המעשה בהקיץ היה בחלום, אם לא אירע לחילק אירע לבילק, אם לא היה היום, יהיה מחר, בשנה הבאה, אפילו בעוד מאה שנה. מה זה משנה? לא פעם כששמעתי מעשה אמרתי בלבי: זה בלתי אפשרי. חלפה שנה, חלפו שנתיים ואני שומע שאותו מעשה אירע אי שם. אפילו בדותא יש בה ממש: מפני מה זה בודה בדותא זו וזה בודה בדותה אחרת, הא?״. ובכן דעתי בדיוק כדעתו של גימפל: אין בעולם fiction. אין ודאות, אבל אין גם fiction. הכל היה והכל נברא, גם מה שרק משל היה, גם הנמר של בלייק היה ונברא. והסופר נבדל מן ההיסטוריון לא באופן שהוא מתייחס אל העובדות, אל המציאות, אל האמת, אל הוודאות, אל אי הוודאות, אלא אולי הוא נבדל מן ההיסטוריון באופן שהוא מתייחס אל המלים.
הסופר נבדל מן ההיסטוריון באופן שהוא מתייחס אל המלים
אמחיש זאת בעזרת דימוי קטן, אחרון: שפת כתיבתו של המדען שואפת בדרן כלל להיות שקופה כמו החלון הזה. שפת כתיבתו של המשורר שואפת, על פי רוב, להיות ויטראז׳. מי יעז לומר כי הוויטראז׳ הוא מדויק פחות או מדויק יותר, ודאי פחות או ודאי יותר מאשר הזכוכית השקופה? שניהם מדויקים בשתי דרכים שונות. איזה משתיהן יותר מוצאת חן? זאת שאלה מיותרת, הלא אנחנו כבר ראינו שהתן הוא בעיני המתבונן. איזו משתיהן קרובה יותר אל הוודאות? התשובה היא כמובן ששתיהן אי ודאיות במידה בלתי ודאית. העולם הנשקף מבעד לחלון אינו ודאי יותר ואינו ודאי פחות מן העולם המהבהב מבעד לוויטראז׳, שהרי האור המאיר את שניהם, גם את החלון וגם את הוויטראז’, הוא שילוב של אור פנימי ואור חיצוני. כמה אור פנימי וכמה אור חיצוני? – זאת אני לא יודע. ומי שיודע – בבקשה, שיקום ויגיד לנו. ■
סינאסתזיה היא מצב שבו קליטה באחד החושים מעלה דימוים מחושים אחרים. לדוגמה, צלילים מסוימים מעלים דימוים של צבעים (המערכת). ↩
