הקדמה:
אם האל הוא טרנסצנדנטי, מחוץ לעולם ומחוץ לאפשרות ההכרה האנושית – אזי הדת אינה יכולה להתבסס על התגלות או על ״עובדות דתיות”. כיצד אפוא ניתן לבססה? מהו מעמדו של האל? האם ניתן לסלק כליל מטאפיסיקה ותיאולוגיה מן התחום הדתי? מה משמעותם של ההיגדים התיאולוגיים בדת? ליבוביץ מצביע על כיוונים לכך – אומר ד״ר אבי שגיא.
הוגה דתי הגון דומה ללוליין. הוא נראה כאילו הוא פוסע על לא כלום, מלבד אוויר. התמיכה שיש לו היא הקלושה ביותר שניתן לדמיין, ובכל זאת אפשר להלך עליה. ויטגנשטיין, “תרבות וערך״1 .
ניקולאי הרטמן, בספרו החשיבה הפילוסופית וההיסטוריה שלה משנת 1936, הציע הבחנה רבת חשיבות בין ״הגות של בעיה״ לבין ״הגות של שיטה״. ההגות השיטתית יוצאת מסדרת הנחות כדי להציע פתרון כולל, שיטתי ומקיף לשאלה כלשהי. הגות של בעיה, לעומת זאת, יוצאת למחקרה מתוך מצב של בעיה; ניתוחה אינו מתקדם לקראת פתרון מקיף וכולל אלא לקראת העמקה בבעיה עצמה. תו ההיכר של הגות זו הוא אופיה הדיאלקטי, המכוון לניתוח גבולות הבעיה ומגבלות הפתרונות האפשריים שלה. דוגמה אופיינית שמביא הרטמן להגות שיטתית היא הגותו של שפינוזה, שייסד שיטה מטאפיסית מקיפה על בסיסן של הנחות ראשוניות ודאיות. דוגמה אופיינית להגות שמוקדה הוא הבעייתיות עצמה היא הפילוסופיה של אפלטון; יותר משהיא מציעה פתרונות, היא חותרת אל הבהרת עצם הבעייתיות, ומכאן אופיה הדיאלקטי.
ישעיהו ליבוביץ השתייך ללא ספק לזן של ההוגים ״הגות של בעיה״. אבל כדרכן של הבחנות, אף הבחנתו של הרטמן מוגזמת; הוגים רבים שהגותם ממוקדת בבעיה מבססים מבעד למהלך הדיאלקטי שיטה לכידה למדי. כך למשל קירקגור וניטשה, שמבעד לחשיבתם הביקורתית ה״נגטיבית״ עולה הגות ״חיובית״ ולכידה למדי, המציעה פתרון חדש ונועז לבעיות שבה היא עסקה, למרות שלא תמיד נוסח הפתרון בצורה שיטתית. גם אצל ישעיהו ליבוביץ מצויה מבעד להגות הבעיה שיטה לכידה, שמבחינות רבות ניתן להשוותה למהפכנותו ההגותית של הרמב״ם; וכדרך שהגותו של הרמב״ם פתחה אופקים חדשים בהגות היהודית, כך חוללה הגותו של ליבוביץ מהפכה עמוקה בהגות היהודית, ומבחינה זו ניתן לראותה כפתיחה חדשה של ההגות היהודית.
שאלת היסוד שאיתה התמודד ליבוביץ, בעיקר משנות ה-50 המוקדמות, החל ממאמרו הפרוגרמטי ״מצוות מעשיות״ היא: האם אפשרי ביסוסה של הדת היהודית ללא הנחות מטאפיסיות ותיאולוגיות. ליבוביץ כמדען וכמי שהגותו הופרתה מהגותם של פופר, ויטגנשטיין והפוזיטיביזם הלוגי2 היה ער לקושי העקרוני לבסס טענות מטאפיסיות ביחס לאל, לעולם, או ביחס לאירועים היסטוריים. הוא סבר, כי אין אנו יכולים לייחס תכונה כלשהי לאל מבלי להסתבך בבעייתיות הכרתית ולוגית קשה. לומר שהאל התגלה בזמן היסטורי או שהוא מתפקד בצורה זו או אחרת, מחייב אותנו להחיל על האל קטגוריות הלקוחות מניסיוננו הממשי, ופעולה כזאת איננה לגיטימית, שהרי האל הוא בדיוק אותו יש שמעבר להכרתנו. השפה היומיומית שאנו משתמשים בה ביחס לאל מנוגדת אפוא למה שאנו חושבים או יכולים לחשוב על האל.
באופן דומה אין אנו יכולים לומר משהו על העולם כשלעצמו, לא שהוא קדמון (כלומר שהיה קיים תמיד) ואף לא שהוא נברא, שכן מושג ה״בריאה״ אף הוא אינו מוכר בניסיוננו ואיננו נגזר מהכרת המציאות הנתפסת על ידנו, לפיכך הוא חסר מובן בשבילנו (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 340). כמו ויטגנשטיין סבר ליבוביץ, כי אנו יכולים להבין, באמצעות המדע, אירועים ותהליכים המתחוללים בעולם, אך אין אנו יכולים להבין את מהותו של העולם, את הסיבה לקיומו או את עצם עובדת קיומו. נושא זה הוא מעבר לאופק יכולתנו ההכרתית. ליבוביץ, כמו ויטגנשטיין, דחה את קיומן של החידות, היינו אותן6 שאלות שאין להשיב עליהן באמצעות הכרתנו המדעית. בטראקטאט לוגי-פילוסופי כותב ויטגנשטיין: ״כשהתשובה אינה ניתנת להבעה, גם השאלה אינה ניתנת להבעה. החידה הזאת אינה בנמצא. אם שאלה ניתנת לניסוח, מן האפשר גם להשיב עליה״. וליבוביץ כתב: ״המדע עונה על כל שאלה שניתן להציגה בשפת המיתודה של המדע – והוא לבדו עונה עליה. אין שאלה מדעית שנשארת בגדר ׳חידה׳ במדע ופתרונה בא ממקום אחר״ (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 364).
אם אכן הכרתנו מוגבלת ומתוחמת על ידי ניסיונה הממשי, הרי לא ניתן לייחס לאירועים היסטוריים המתרחשים בעולם משמעויות שמעבר להכרתנו. ואם זה כך, נעשים עתה המושגים הדתיים הקלאסיים ״השגחה”, “גאולה״ ודומיהם, המשקפים פרשנות מטאפיסית להתרחשויות היסטוריות, חסרי מובן, שהרי הם מתבססים על ״אינפורמציה עובדתית״, שאיננה ניתנת לתפיסה בהכרתנו. ביסוסה המסורתי של הדת על טיעונים מהתחום המטאפיסי הטריד הוגים כפסקל וכקירקגור, שהבינו כי ניסיון כזה הופך את הדת למותנית בביסוס תקפותם של טיעונים מטאפיסיים אלו. ובלשונם של הלוגיקנים, האמיתות הדתיות יהיו אפשריות בלבד (קונטינגנטיות) אך לא הכרחיות. וכך אפוא, אם יתברר שהאל לא קיים או שלא התגלה, הדת תיעשה לשקרית. כמאמינים, הם סירבו לקבל מסקנה זו. גם ויטגנשטיין היטיב להבין, כי המאמין מתייחס לאמונותיו הדתיות באופן שונה מזה שבו הוא מתייחס לאמיתות עובדתיות אחרות. בספרו שיחות על האסתטיקה, הפסיכולוגיה והאמונה הדתית הוא כותב: ״אנשים אלו, שיש להם אמונה, אינם מחילים על אמונותיהם את הספק שאותו הם מחילים בדרך כלל ביחס לכל עובדה היסטורית״ (עמ 57). מכאן הגיעו הוגים אלה למסקנה, שהדת אינה מתחרה במטאפיסיקה או במדע, והיא מציעה משהו אחר לחלוטין: אמונה כדרך חיים שלמה. האמונה הוסטה, לפיכך, מן המישור האינפורמטיבי למישור הערכי. ליבוביץ, שהגותו צועדת במסלול הדומה מבחינות רבות לזה של ההוגים שהוזכרו, מבסס את גישתו על שיקול שונה, שהופיע בהגותו המוקדמת של ויטגנשטיין. לדעת ליבוביץ, הבעיה באמיתות הדתיות המטאפיסיות והעובדתיות אינה מעמדן הלוגי, היינו האפשרות שהן עשויות להיות שקריות או מופרכות, אלא העדר המשמעות של טענות אלו. לאור זאת, שאלת המפתח שאיתה מתמודד ליבוביץ היא: האם היהדות מבוססת על טענות חסרות משמעות או שמא ניתן לבססה באופן אחר?
מקובל לחשוב, שהגותו של ליבוביץ עומדת בסימן דיכוטומיה שבין הרציונלי לערכי, ושלפיה התחום הערכי אינו ניתן לביסוס רציונלי כלל ועיקר.
שכן, אי אפשר לדעתו לבסס ערכים על עובדות ומסקנות הנגזרות מהן, ועל כן התחום הערכי נתון להכרעה רצונית של האדם. ואולם האתגר שהגותו של ליבוביץ מתמודדת עימו הוא ניסיון להציע את היהדות כמערכת ערכית אבל גם רציונלית, רציונליות השונה באופן ברור מהרציונליזם הקלאסי. פופר בספרו החברה הפתוחה ואויביה (כרך 2, עמ׳ 357), הציע הבחנה רבת חשיבות בין שני טיפוסי רציונליות. הרציונליזם הקלאסי, ה״בלתי ביקורתי״, מתיימר לשרטט תמונת עולם מטאפיסית מושלמת. כך, לדוגמה, אריסטו, לייבניץ או הגל טענו טענות על הישות, על העולם, מהותו ותכליתו. רציונליזם קלאסי זה מתגלה לאור המחשבה הביקורתית כאמונה טפלה או למצער כאמונה בלתי ביקורתית. בניגוד לרציונליזם זה מצוי ״רציונליזם פרגמטי״, שאינו מתיימר לטעון טענות מטאפיסיות שמעבר ליכולת ההכרה האנושית, והוא ביטוי למחשבה ביקורתית הנשארת תחומה בתוך אופקי ההכרה האפשריים. סוג זה של רציונליזם מתבטא בניסיון לתאר ולהציע מערכת הכרתית לכידה, אבל אינו מתיימר לחרוג מגבולות הניסיון האנושי.
ליבוביץ אינו רציונליסט קלאסי אלא ביקורתי, ודחייתו את המטאפיסיקה כחסרת משמעות היא ביטוי לחשיבה ביקורתית. אבל7 ביטולה של המטאפיסיקה אין בו די, שהרי יש צורך לבסס מחדש את היהדות. כאן אנו מגיעים אל תמצית המהפכה הליבוביציאנית – הסטת משמעותה של היהדות מהתחום המטאפיסי-תיאולוגי ותפיסתה כמערכת ערכית. ברצוני לנתח בצורה מדוקדקת יותר את שני השלבים של המהפכה הליבוביציאנית – השלילי, שעליו כבר רמזתי, ביטול המטאפיסיקה וסילוקה מההוויה היהודית, והחיובי – ביסוסה של היהדות כמערכת ערכית.
סילוק המטאפיסיקה
סילוקה של המטאפיסיקה מהדת בהגותו של ליבוביץ בא לידי ביטוי בשני מישורים. הראשון, שלילת התיאולוגיה, והשני, שלילת קיומן של “עובדות דתיות״. התיאולוגיה היא עיסוק מפורט ומדוקדק באל ובתאריו. קשה למצוא מסורת דתית מונותיאיסטית שלא עסקה באל כמקור וכבורא, כיש שלם, המאופיין בתכונות אלו או אחרות. גם המאמין הפשוט, שלא מרבה לעסוק באל כנושא לעיון פילוסופי, מניח באורחות חייו ובשפתו הדתית הנחות תיאולוגיות, על טוב האל, על דאגתו לברואיו וכדומה. ואולם כל היגד ביחס לאל הוא, כפי שהראיתי, חסר מובן, ולפי ליבוביץ, אף בלתי קביל מבחינה דתית.
ליבוביץ ער לכך שהשפה הדתית המסורתית עמוסה בהיגדים תיאולוגיים, אבל אין הוא רואה בזה בעיה מיוחדת. הוא מאמץ את ״תורת התארים השליליים״ של הרמב״ם כמפתח לסילוק ההיגדים החיוביים על האל. לפי תורה זו, כל היגד חיובי על האל, כמו היותו ״חכם״ או ״יכול״ אין להבינו כמייחס תכונה כלשהי לאל, אלא כמציין את העדר חסרונה; ״חכם״ פירושו שאין האל סכל, ״יכול״ פירושו שאין הוא מוגבל. באמצעות סילוק מכלול החסרונות לא משיג האדם ידיעה מושלמת יותר של האל, אלא אדרבה, הוא מבין שהאל הוא יש עליון, השונה מכל יש אחר שהוא מכיר. בספרו אמונתו של הרמב״ם טוען ליבוביץ, כי רק באמצעות תורה זו משתחרר האדם מתפיסה דתית מוטעית ונעשה לעובד ה’, ואינו ״עובד אלוהים בצלם אדם״.
עוד טוען ליבוביץ, כי גם למעשה, במימוש החיים הדתיים היהודיים, אין לתיאולוגיה שום משקל. בספרו אמונה היסטוריה וערכים הוא כותב: ״אמונה דתית טהורה ועמוקה תיתכן בלא שיזקק המאמין לחשיבה תיאולוגית״ (עמ׳ 40). ליבוביץ, כוויטגנשטיין לפניו, היטיב להבין שהשימוש במלה ״אל״ אינו מחייב הבנה מלאה של מה שהיא מייצגת. הוא בוודאי היה מסכים לקביעתו של ויטגנשטיין בספרו הרצאות ושיחות על אסתטיקה, פסיכולוגיה ואמונה דתית, כי הוא בראש ובראשונה ״מבין מה אין המלה ׳אל׳ מציינת״ (עמ 59). הבנה זו מבחינתו של ליבוביץ היא ההבנה המקסימלית שאליה מגיע האדם כמאמין, ומעבר לכך אין הוא נזקק לתיאולוגיה כדי לחיות כמאמין. היה זה בובר, הרחוק ת״ק פרסה מליבוביץ, שהדגיש כי המאמין אינו מדבר על האל אלא אל האל. לסיפא שבדברי בובר ליבוביץ בוודאי לא היה מסכים, אך אין ספק שהיה מסכים לרישא – האל אינו אובייקט של החיים הדתיים.
באופן דומה מסלק ליבוביץ את התחום של ״עובדות דתיות״, כגון הבריאה, ההתגלות במעמד הר סיני, ההשגחה וכיוצא באלה. עובדות הן אך ורק מה שהתחולל במציאות ומה שניתן לאימות בכלי הכרתנו הסטנדרטיים, וכל אחת מה״עובדות הדתיות״ שלעיל אינן ניתנות להכרה ולאימות של הכרתנו.
ליבוביץ אינו יכול לשלול את העובדה, שבשפה הדתית המצויה יש מעמד חשוב ל״עובדות״ אלו. חידושו הוא בניסיון הפרשני הנועז שהוא מציע להן. העיקרון המנחה את הפרשנות הזאת הוא:8 ״אירועים היסטוריים… הם מצד עצמם אינדיפרנטיים מבחינת ההערכה הדתית. אין מאורע בהיסטוריה מקבל משמעות דתית אלא אם הוא מבטא תודעה דתית, ז״א, אם הוא תוצאה של התודעה הדתית – דעת ה׳ ועבודת ה׳ – של הנוטלים חלק במאורע זה״ (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 92). ליבוביץ אמנם מנסח עיקרון זה ביחס לעובדות היסטוריות, אך הוא מחילו על מכלול העובדות כולן, היסטוריות, טבעיות או מטאפיסיות. ״עובדה דתית״ היא עובדה הגזורה מתוך המערכת הדתית הנורמטיבית, שממנה היא מקבלת את משמעותה ושרק בתוכה יש לה משמעות. כלומר ״עובדות דתיות״ הן סוג של טענות נורמטיביות. לאור זאת, משמעותה הדתית של בריאת העולם מסתכמת בטענה, ״העולם (׳השמים והארץ׳) אינו אלהים! – השלילה הגדולה של עיקר האלילות, הפנתאיזם והאתיאיזם״ (שם, עמ׳ 341). ההתגלות בהר סיני אינה מציינת עוד אירוע שהתרחש בעבר, אלא היא אחד המוסדות שעיצבה הדת היהודית עצמה. תפקידו של מוסד זה לייחס למערכת ההלכתית כולה תוקף של צו שהכל מחויבים בו. ליבוביץ עצמו מנסח דברים אלו בספרו אמונה היסטוריה וערכים בצורה חדה: ״משמעותו של מעמד הר סיני הוא הכרת הצו שנצטוינו״ (עמ׳ 155-154). לשאלה המתבקשת בעקבות קביעה זו, שהציג בפניו חברו יעקב לוינגר, אם מעמד הר סיני היה מאורע, השיב ליבוביץ: אם משמעותו היא בו במאורע, הרי הוא לא הצליח. ההיסטוריוסופיה התנ״כית היא שגילוי שכינה לישראל ודבר ה׳ לישראל ביד הנביאים לא הצליחו להביא את ישראל לא לאמונה ולא לעבודת ה’, ואילו יהודים שלא היו במעמד הר סיני ומעולם לא ראו אותות ומופתים, ולא עמדו להם נביאים, והם גם לא נושעו – הם האמינו, ובגללם היהדות קיימת. משמע שאמונתם לא תלויה במציאות ההיסטורית.
ההתגלות בהר סיני היא אחת המסורות שעיצבה הדת היהודית עצמה
מעמדם ומשמעותם של כתבי הקודש
בהתאם למגמה זו ממשיך ליבוביץ ומסלק את המשמעות המיתולוגית הנובעת מהבנת כתבי הקודש כפשוטם. מפעל זה, שבעקבות המינוח שטבע התיאולוג רב ההשפעה בולטמן ניתן לכנותו דמיתולוגיזציה של המקרא, נדרש ביותר. שהרי השפה הדתית של כתבי הקודש עמוסה בהיגדים תיאולוגיים ומטאפיסיים; האל כועס או מנחם, פונה אל בני האדם ומקשיב למצוקתם, שולט בטבע ומכוון את ההיסטוריה. המקרא עמוס אף ב״אינפורמציה עובדתית״, שאינה תואמת את ניסיוננו האמפירי וההיסטורי. פתרונו של ליבוביץ לבעייתיות זו הוא רדיקלי ביותר. מובנו של המקרא בדת היהודית נקבע לא על ידי העיון והניתוח הישירים של הטקסט המקראי עצמו; המסורת ההלכתית היא זו שקובעת את מעמדו ומשמעותו של הטקסט. בספרו יהדות עם יהודי ומדינת ישראל מנסח ליבוביץ תפיסה זו כך: ״אין התנ״ך כשלעצמו מומנט קונסטיטוטיבי של היהדות – בניגוד לסידור ולהלכה. אין היהדות ההיסטורית מושתתת על תורה שבכתב אלא על תורה שבעל פה״ (עמ׳ 348). תפקידו של הטקסט המקראי, מנקודת מבטה של המסורת היהודית, הוא להביא את האדם לידי יראה ואהבת ה׳. תפקידו אינו לספק לנו אינפורמציה על העולם או על האל אלא לכווננו באמצעות הסיפור התנ״כי אל מימוש תכליתנו כמאמינים. ליבוביץ מיישם באופן עקבי למדי גישה זו בפרשנותו לניסיון העקדה לספר איוב ואף לסיפור הבריאה; כולם אינם מספרים לנו על עובדות שהתרחשו או על אמיתות מדעיות; הם מלמדים אותנו את החובה הדתית עצמה שפירושה אחד – קבלת עול תורה ומצוות. ושוב מתבקשת ההשוואה לוויטגנשטיין. בספרו תרבות וערך כותב ויטגנשטיין:
“הנצרות אינה מבוססת על אמת היסטורית; להיפך, היא מציעה לנו סיפור (היסטורי) ואומרת: ׳עתה האמן!׳ אבל אל תאמין בסיפור זה על פי האמונה ההולמת סיפור היסטורי, להיפך, האמן, יהיו הקשיים אשר יהיו, דבר אשר אתה יכול לעשותו רק כמסקנה מהחיים. כאן לפניך סיפור, אל תתייחס אליו באותה גישה שאתה מתייחס אל סיפורים היסטוריים אחרים! עליך לפנות לכך מקום שונה לחלוטין בחייך – אין שום דבר פרדוכסלי בכך״ (עמ׳ 32). הסיפור העובדתי מקבל אפוא את מובנו מתוך הקשר החיים של המאמין.9
ויטגנשטיין סבר, שאין כל פרדוקס בכך ש״הסיפור ההיסטורי” מקבל את מובנו על ידי האמונה. ליבוביץ, בדו שיח המרוחק שבינו לבין ויטגנשטיין, סבר ש״זהו פאראדוכס לוגי, אבל אינו פאראדוכס דתי” (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 20). היינו, יש פרדוקס של “מעגליות לוגית”, בכך שהיהדות ההלכתית, היונקת את סמכותה מכתבי הקודש, היא זו הקובעת את משמעותם. ובא תלמידו של ליבוביץ, אסא כשר, במאמרו “פארדוכס סימן שאלה” (עיון כ״ו) והראה שאף פרדוכס לוגי אין כאן, והודה לו ליבוביץ, ובכך חזר והודה שהצדק עם ויטגנשטיין.
דת המרבה בשימוש במטאפיסיקה היא אמונה שלא לשמה והיא אף בגדר עבודת אלילים
מעמדו של האל
ואולם מסילוקה של התיאולוגיה מתבקש לכאורה סילוקו המוחלט של האל והפיכתו למושג חסר משמעות. אבל אילו היה ליבוביץ נוקט מהלך זה, היה נוצר פער בלתי קביל בין השפה הדתית הסטנדרטית לבין ניסיונו לתאר את היהדות ה״אמפירית-היסטורית” כפי שהיא. ליבוביץ אינו מציע ״משחק שפה” חדש לחלוטין; הוא חותר לשמר את משחק השפה הישן, בהציעו לו פרשנות, המשקפת לדעתו את המסורת הדתית עצמה. לפיכך, סילוקו המוחלט של האל מהעולם הדתי אינו מתקבל על דעתו כלל ועיקר. הפתרון שליבוביץ מציע מורכב משני יסודות: הראשון, הפיכתו של האל ליש טרנסצנדנטי, שאין לומר עליו מאומה (בהדגשת הטרנסצנדנטיות של האל ממשיך ליבוביץ את אחד מקווי הטיעון המרכזיים של המסורת הרמב״מית, וייתכן שזיקתו המיוחדת לרמב׳׳ם קשורה לממד זה). היסוד השני הוא פירושו את ההיגדים על האל, ההכרחיים לדת כמערכת ערכית, כמציינים את היחס של האדם לאל. וכך למשל, הקביעה “האל מצווה״ פירושה – האדם מקבל על עצמו את הצו כצו האל; “האל מחייב״ פירושו – האדם מקבל על עצמו חובה זו כחובה המוטלת עליו מאת האל. ובניסוחו של ליבוביץ – ״בהגות ובדיבור במעמדו של האדם לפני האל, משתדל המאמין… למעט להתייחס לאל, שאין לו דמות כלל, אלא הוא מפנה את תודעתו הדתית כלפי עצמו מבחינת הכרת חובתו לאלוהיו” (אמונה היסטוריה וערכים, עמ׳ 40).
ליבוביץ ער לכך, שהשפה הדתית טעונה במשמעות מטאפיסית, שאינה ניתנת להיתרגם באופן מלא בדרך שהוא מציע. שהרי עצם הקביעה שהאל הוא יש הכרחי, קביעה שליבוביץ מאמץ, יש בה התחייבות אונטולוגית (ישותית), המחייבת את עצם קיומו של האל והמאפיינת אף את אופן קיומו.
זאת ועוד. גם הקביעה שלפיה האדם מכיר בחובותיו כלפי האל הופכת את האל עצמו, אם לא לאובייקט של ההכרה, הרי לפחות לאובייקט של החובה הדתית.
אכן, חלק ניכר מהשימוש בשפה המטאפיסית מסלק ליבוביץ באמצעות ההבחנה החותכת בין סוגי אמונה – אמונה לשמה ואמונה שלא לשמה. דת המרבה בשימוש במטאפיסיקה היא אמונה שלא לשמה, והיא אף בגדר עבודת אלילים. ואמנם, המלחמה בעבודת אלילים היא אחת מתשתיות הבסיס של הגותו של ליבוביץ, והיא מתחייבת מסילוקה של המטאפיסיקה מהשדה הדתי. אכן, בהמשכו של הקטע שממנו ציטטתי לעיל מוסיף ליבוביץ וטוען: ״עובד אלילים וגם עובד ה׳ מתוך אמונה שלא לשמה מפנים את תודעתם להכרה מדומה של אלהיהם ופעולותיו – וזוהי הגישה המיתולוגית, המיוצגת ביהדות על ידי אנשי הקבלה״. נקיטת מהלך כזה, האמור לאחוז בחבל משני קצותיו, גם לסלק את השדה התיאולוגי וגם להשאיר מקום להתייחסות לאל, עשויה לעורר אי נחת. לפיכך אין זה מפליא למצוא שאסא כשר, במאמרו “צללים תיאולוגיים”, שבו הוא חותר להציג “אינטרפרטציה אנאליטית של מחשבתו הדתית של ליבוביץ״ (ספר ישעיהו ליבוביץ, תל אביב תשל׳׳ז, עמ׳ 66), מציג טכניקה פרשנית של “שלילת המרכיבים”, שכוונתה לתרגם את השפה הדתית כך, שמשמעותה הבלעדית תהיה מלחמה בעבודה זרה, היינו שלילת הענקת מעמד של ערך מוחלט לדבר10 כלשהו בעולם. מהלך מתוחכם זה, למרות יופיו האסתטי, אינו פרשנות תואמת של ליבוביץ אלא צעד אחד מעבר לה, שהרי בהגותו של ליבוביץ האמונה היא פעילות התכוונותית (אינטנציונלית) של המאמין, יש לה “אובייקט״ שכלפיו היא מוסבת – האל. התפילה ושאר הפנומנים הדתיים אינם יכולים לקבל עוד מובן כלשהו על ידי רדוקציה של הדת למלחמה בעבודה זרה בלבד, אבל הם בהחלט יכולים לקבל מובן, גם אם אין הוא פשוט כלל ועיקר, על יסוד ההנחה הליבוביציאנית, שפנומנים אלו הם פעילויות אינטנציונליות, המוסבות כלפי האל.
הדת כמערכת ערכית
קביעות אחרונות אלו עשויות להישאר עמומות, כל עוד לא ניתחנו את משמעותה החיובית של המהפכה הליבוביציאנית – ראיית הדת כמערכת ערכית. ויטגנשטיין מסיים את ספרו טראקטאט לוגי־פילוסופי בקביעה רבת המשמעות, “מה שלא ניתן לדבר על אודותיו, יש לעבור עליו בשתיקה”. ליבוביץ מסכים לחלוטין למשפט זה – על האל או על המטאפיסיקה אין לדבר – אבל הוא מתקדם אל מעבר לקביעה זו של ויטגנשטיין הצעיר, ותוך התייחסות ישירה למשפט זה הוא כותב בספרו יהדות עם יהודי ומדינת ישראל: ״אולם זה נכון רק לגבי העיון הפילוסופי… אבל כלל זה אין כוחו יפה לגבי הדת המגולמת בתורה ובמצוות מעשיות. הדברים שאינם יכולים להאמר, דת התורה והמצוות אומרת אותם (עמ׳ 343). ה״אמירה״ של דת התורה והמצוות היא אמירה ערכית ולא עובדתית, וליבוביץ טוען, כי בתוך המערכת הערכית עצמה ניתן גם ניתן לומר דברים שאסור לנו לומר מבחינה הכרתית־פילוסופית. כאן תמצית המהפכה החיובית של ליבוביץ, שניתן לראותה בעקבות המינוח שטבע קאנט ביחס להגותו שלו כ״מהפכה הקופרניקאית” בהגות היהודית. ודוק. מהפכה זו משורטטת במשפטים הקצובים של ליבוביץ כצעידה אל מעבר לוויטגנשטיין, ואולם ישנה קרבה רבה בין המהפכה הליבוביציאנית לבין משמעותה של הדת אצל ויטגנשטיין המאוחר וההגות המושפעת ממנו, אבל בל נקדים את המאוחר. המשימה העומדת בפנינו עתה היא הכרה ברורה יותר של התפנית הקופרניקאית של ליבוביץ.
הביטוי הראשון של תפנית זו הוא הבהרה של מה שניתן להיחשב ולהיאמר. כאמור, רובם של המשפטים המטאפיסיים-תיאולוגיים לפי ליבוביץ ולפי ויטגנשטיין בהגותו המוקדמת אינם שקריים אלא חסרי מובן. זהו הצעד הביקורתי-שלילי המכין את השלב השני והחשוב יותר – ההיסט מהתיאוריה אל המעשה, או מהאונטולוגיה אל ההלכה, ובתמציתיות, ההיסט של הדת היהודית מעולם העובדות אל עולם הערכים. בעיניו של ליבוביץ, ההלכה היא התחום הבלעדי המגלם את האמונה הדתית היהודית, ובלשונו, בספרו אמונה היסטוריה וערכים: “אין תוכן אחר לאמונה בה׳ ולאהבת ה׳ מאשר קבלת עול מלכותו, שהוא עול תורה ומצוות. ה׳ הוא נותן התורה והאמונה היא הכרת האדם בחיוב לקיים את התורה” (עמ׳ 17). במשפטים קצובים אלו טמון מכלול המהפכה הליבוביציאנית. ההלכה היא הגילום של האמונה, ומשמעותה היא ההכרה בחובה לעבוד את האל. חובה זו היא יסוד התשתית של ההלכה, והיא הקובעת את מובנה.
בתפיסתו של ליבוביץ אין לגזור את ההלכה משום נתון עובדתי כלשהו. אין לגזור את החובות הדתיות מתוך הקשר חברתי-היסטורי או אנתרופולוגי מסוים, ולא מ״עובדה דתית״ כלשהי. הדת היהודית היא “דת אינסטיטוציונאלית… במובן זה שהאינסטיטוציות הללו, המצוות המעשיות, הן הן לגבי היהדות הדת עצמה, ואין היא קיימת כלל מחוץ לאינסטיטוציות הללו״ (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 14). אם היהדות מכוננת על ידי החוק ההלכתי, ואם חוק זה אינו מותנה ואינו נגזר משום גורם שמחוץ למערכת, פירושו של דבר שמשמעותה של המערכת ההלכתית נתונה ״מבפנים”, אין לתרגמה לשום ממד שמחוץ למערכת עצמה. במינוח של ויטגנשטיין, הדת היא ״משחק שפה”11 אוטונומי עם כללים משל עצמה, הפתוחה בפני הנוטלים בה חלק. ואולם גם אם ממד המשמעות הוא פנימי למערכת, הוא כשלעצמו ניתן להכרה קוגניטיבית גם לעומד מבחוץ, שאינו נוטל בה חלק, שהרי משמעותה של המערכת היא עבודת האל, ועניין זה יכול להיות מובן גם למי שלא משתתף במשחק.
הדת היא משחק שפה אוטונומי עם כללים משל עצמה
ההלכה כ״מערכת חוק מכוננת״
כדי להעמיק עניין זה כדאי להצביע על הקשר שבין תפיסתו של ליבוביץ את הדת היהודית לבין מה שסירל כינה בספרו פעולות דיבור (עמ׳ 53-50) “מערכת חוק מכוננת” (קונסטיטוטיבית). למערכת כזאת אין קיום ואין תחום פעילות הנתון לפני שהחוק עצמו מכונן ומגדיר אותו. החוק מכונן אפוא תחום פעילות חדש. תכליתה של מערכת החוק המכוננת נקבעת על ידי החוק עצמו ולא על ידי נתון כלשהו שמחוץ למערכת החוק. סירל מדגים מערכת חוק כזאת באמצעות חוקי המשחק. למשל, משחק השחמט או משחק הכדורסל לא היו קיימים כמשחקים בלא מערכת החוקים המגדירה אותם והקובעת את תכליתם. מערכת חוקים מכוננת עומדת בניגוד למערכת חוקים מכוונת (רגולטיבית). מערכת זו חלה על תחום פעילות נתון, שקיומו ותכליתו אינם מותנים כלל ועיקר במערכת החוק. דוגמה אופיינית לסוג זה של חוקים היא חוקי התנועה. תנועת כלי רכב אינה מותנית בחוקי התנועה, והתכליות של חוקי התנועה נקבעות על ידי עובדת הקיום של תנועת כלי הרכב. החוק המכוון (בשונה מהחוק המכונן) נתון לביקורת ולהשוואה למערכות חוק אחרות, הממלאות תכלית דומה, ויכול להיות מוחלף על ידי חוקים אחרים, שייטיבו לשרת את התכלית. ליבוביץ סבור, שההלכה היא מערכת חוק מכוננת ולפיכך היא מייסדת עולם משמעות – צורת חיים או משחק שפה במינוח של ויטגנשטיין – עצמאי ובלתי תלוי, ואין היא משקפת עולם משמעויות שמחוצה לה.
אכן, אם הדת היהודית המוסדית (האינסטיטוציונלית) היא מערכת מכוננת, משמעותה אינה נגזרת ממידת התאמתה לנתון כלשהו שמחוץ לה, והיא זהה עם מכלול הפעילות שבתוכה. במלים אחרות, החיובים הדתיים אינם ניתנים להעמדה (רדוקציה) על טענות אמת, היינו על טענות שאנו מעמידים אותן למבחן על פי התאמתן למציאות, שכן החיובים הדתיים מייסדים פעילות עצמאית. ליבוביץ רואה בדת היהודית בראש ובראשונה דת של אורח חיים ולא דוקטרינה מטאפיסית. וכאן מתגלה הדמיון הרב בינו לבין ויטגנשטיין המאוחר. באחד הקטעים היפים והעמוקים מבחינת התובנה הדתית בספר תרבות וערך כותב ויטגנשטיין: “אני מאמין שאחד הדברים שהנצרות אומרת הוא שדוקטרינות הגיוניות הן לחלוטין חסרות שימוש… היא אומרת שהחוכמה היא קרה, ושאין אתה יכול עוד להשתמש בה כדי לארגן את חייך נכונה, יותר משאתה יכול לחשל ברזל כשהוא קר. הנקודה היא שדוקטרינה הגיונית אינה צריכה לתפוס בך… אבל כאן אתה צריך משהו שיניע אותך ויפנה אותך לכיוון חדש – מרגע שפנית חובה עליך לעמוד שם. החוכמה היא ללא תשוקה. אבל האמונה, בניגוד לכך, היא מה שקירקגור כינה תשוקה” (עמ׳ 53). הניגוד בין תיאוריה לבין אמונה כאורח חיים מתבטא הן לפי ויטגנשטיין והן לפי ליבוביץ במידת הנכונות של האדם לעצב את חייו בהתאם לאמונה עצמה, מבלי לפזול אל מה שמחוצה לה.
ויטגנשטיין בהרצאות ושיחות על אסתטיקה, פסיכולוגיה ואמונה דתית תיאר את “האמונה הבלתי מעורערת״, היא האמונה הדתית, כאמונה ייחודית שאינה מתבטאת “בחשיבה היסקית או בפנייה אל דרכי הביסוס הרגילות של אמונה, אלא בהכוונת מכלול חייו של המאמין״ (עמ׳ 54). ויטגנשטיין ממשיך ומצביע על כך, שתו ההיכר המהותי של החיים הדתיים הוא הנכונות של המאמין להעז ולסכן דברים שלא היה מסכן אלמלא אמונתו. ליבוביץ אף הוא תיאר את האמונה כהכרעתו של האדם לקבל עליו עול תורה ומצוות; הכרעה שאינה נובעת ואינה מוסקת מכל הקשר חיצוני כלשהו. בהכרעה זו, אליבא דליבוביץ, המאמין לא מסכן את עולמו ההכרתי, אבל הוא בהחלט מוותר על מכלול ערכיו החוץ־דתיים בשל אהבת ה׳ ויראתו.
השוואה זו בין ויטגנשטיין לליבוביץ היא מאלפת, שכן לפי ויטגנשטיין המאוחר, המאמין אכן מוותר על עולמו ההכרתי הסטנדרטי, ובכך לוקח סיכון. הוא רואה את המאמין והאתאיסט מתמודדים על תמונת עולם שונה. בספרו על הוודאות (הוצאת כתר 1986 עמ׳ 67) כותב ויטגנשטיין: “ואולם מה שנראה לבני אדם כתבוני או כבלתי תבוני משתנה. בתקופות מסוימות נראה לבני אדם כתבוני מה שבזמנים אחרים נראה להם כבלתי תבוני, ולהיפך. אך כלום אין כאן תו היכר אובייקטיבי? אנשים נבונים ומשכילים ביותר מאמינים בסיפור הבריאה המקראי, ואחרים רואים אותו כמופרך בעליל, כאשר נימוקי האחרונים ידועים לראשונים”. משחקי השפה השונים של המאמין והאתאיסט מתייחסים לפי ויטגנשטיין אל עולם העובדות. המאמין מציע תמונת עולם שאיננה ניתנת לעירעור מבחינתו, השונה תכלית השינוי מזו של האתאיסט. תמונת עולם זו אינה מבוססת כאמור על הוכחות טובות יותר מאלו של האתאיסט, והיא משקפת בדיוק את תמונת העולם של הדת עצמה. ליבוביץ אינו מקבל עמדה זו.12 הוא דווקא נשאר נאמן בנקודה זו לוויטגנשטיין הצעיר – מה שהוא חסר שחר, או אינו אמיתי, לא יכול לשנות את מעמדו בתוך תמונת העולם הדתית. העולם הדתי אינו מתחרה בהכרה על ידי הצגת תמונת עולם עובדתית שונה. הדת היא מערכת ערכית, ומכלול משמעויותיה מקבלות את מובנן רק מתוך ההקשר הערכי. לפיכך, הוויתור והסיכון של המאמין מתייחס לעולם הערכים ולא לעולם העובדות. אך עדיין השאלה במקומה עומדת: האם האמונה כהתחייבות למערכת חוק יכולה להימלט כליל מטענות מטאפיסיות? שהרי גם היא, כפי שציינתי, מתייחסת בסופו של דבר אל האלוהים כמושאה העליון. מסתבר שכאן שוב צועד ליבוביץ בעקבות ויטגנשטיין. בשניים מספריו תרבות וערך (עמ׳ 50) ובהערות לפילוסופיה של הפסיכולוגיה (כרך 1 עמ׳ 91) כותב ויטגנשטיין: “הדרך שבה אתה משתמש ב׳אלוהים׳ מראה לא למי אתה מתכוון אלא למה אתה מתכוון”. היינו, שאלת המפתח ביחס לאל אינה אופיו כאובייקט או בחינת תנאי הקיום או הזהות שלו, אלא בחינת האופן שבו בני אדם משתמשים בשפתם ובמסגרת חייהם במושג “אל”. בחינת אופני השימוש והתיפקוד של מושג האל במסגרת חיים נתונה קודמת לכל ניתוח אפריורי של מושג זה. במלים אחרות, את מובנו של המושג אלוהים יש להסיק מאורח החיים הקונקרטי של היהדות כדת המכוננת על ידי ההלכה ולא מניתוח מושגי-תיאולוגי מבודד.
העיקרון הוויטגנשטיאני הזה תואם להפליא את עמדתו של ליבוביץ. בהגותו מתפקד האל בתוך האמונה הדתית כמושג העליון המאחד את המערכת כולה ומקנה לה משמעות דתית. משמעות זו מוקנית לה מראייתה כמערכת שתכליתה עבודת האל. לא המקור האלוהי של הדת ואף לא החוויה או התחושה הדתית הבלתי אמצעית של האל הטרנסצנדנטי (שהיא בלתי אפשרית אליבא דליבוביץ) מקנים למערכת את אופיה כמערכת ערכית דתית, אלא ראייתה של מערכת זו, בתודעתם של מאמיניה, כמערכת של עבודת אלוהים. מעתה, מכלול ההיגדים המטאפיסיים מיתרגמים לתוך השפה של אורח החיים. מבין ההיגדים הדורשים ניתוח והבהרה מחודשים בתוך המערכת הערכית מעמד הר סיני נראה כדחוף ביותר. אכן, כבר ציינתי לעיל, שלפי ליבוביץ מעמד זה באורח החיים ההלכתי אינו מציין עובדה כלשהי, ואף איננו הבסיס המטאפיסי של החובה הדתית, אלא הוא אחד ממוסדותיה של הדת עצמה. עובדת ההתגלות ה׳׳גולמית” איננה בעלת משמעות דתית; ההתגלות בשפה הדתית משקפת יחס של המאמין למכלול הנורמות שבהן הוא מחויב, ושהוא רואה אותן כצו האל.
באופן כללי ניתן לומר, כי מכלול ההיגדים שהאל הוא נושאם מיתרגמים בניתוח הליבוביציאני להיגדים שהאדם הוא נושאם והאל הוא מושאם. וכך, בהמשך לדוגמאות שהבאתי למעלה, המשפט “האל נתן את התורה” פירושו האדם מקבל על עצמו את התורה כדי לעבוד את האל; ״צו האל” פירושו החובה שהאדם עובד בה את האל. בספרו אמונה היסטוריה וערכים מדגים ליבוביץ יפה טכניקה זו ביחס למושג “רצון האל”: “בקאטיגוריה אנושית אין הרצון מתייחס ליש אלא הוא דווקא שאיפה, נטיה, כוונה אל מה שצריך או נדרש שיהיה; ואילו “כל אשר חפץ ה’ עשה”, ואין אנו יכולים להבדיל בין רצונו ובין המציאות. נמצא, שעומק משמעותו של המונח “לעשות את רצון ה’״ אינו מכיל שום היגד על האל, אלא הוא ביטוי להכרת חובתו של המאמין לעבוד את האל” (עמ׳ 40).
שאריות מטאפיסיות
למותר לציין, שפעולת תרגום זו אינה מושלמת, שהרי השפה הדתית טעונה מבחינה מטאפיסית יתר על המידה. גם ההבחנות השונות של ליבוביץ בין טיפוסי דתיות שונים: “דת לשמה” כנגד “דת שלא לשמה”, “דת תובעת” כנגד “דת מעניקה” וכיוצא בזה אינם מספקים מנגנון סילוק מוחלט של שאריות מטאפיסיות, והקטע האחרון שממנו ציטטתי יוכיח; גם ליבוביץ מניח, שביחס13 לאל יש זהות בין רצון למציאות, האין זו קביעה מטאפיסית? אכן, אין להימנע כליל משאריות כאלה, שהרי הדת כפעילות התכוונותית מכוונת בסופו של דבר כלפי האל. ייתכן שבעיית התירגום הנכון של שפה מטאפיסית לשפה ערכית וצלילות הדעת הדתית הנדרשת מן המאמין הן, בהגותו של ליבוביץ, מבחנו המתמיד של המאמין, מבחן שהוא תמיד ייכשל בו ואף על פי כן יתמיד במשימה סיזיפית זו. זהו אחד מקווי ההבדל החדים בין המאמין צלול הדעת לבין מה שליבוביץ מכנה עובד אלילים. האחרון נח בשלוות עולמו המטאפיסית, ואילו הראשון, כמו האיש ליבוביץ עצמו, חוזר ומתמודד עם השאריות המטאפיסיות מבלי יכולת לסלקן כליל.
עם זאת, השאריות המטאפיסיות, אליבא דליבוביץ, אינן משקפות ואינן מתיימרות להציע טענות מטאפיסיות המנותקות מההקשר הנורמטיבי עצמו. ליבוביץ מציע מה שניתן לכנות מטאפיסיקה ערכית, היינו מטאפיסיקה שמשמעותה הבלעדית נתונה בתוך ההקשר הערכי. במסגרת מטאפיסיקה זו האל הוא לא יותר מאשר נותן התורה או המצווה, כשמובנם של מושגים אלו עצמם נקבע על ידי המערכת הערכית. זו אפוא מטאפיסיקה מינימליסטית, שמשמעותה העיקרית היא אופן הפרשנות של החובה הדתית, שהיא והיא בלבד הנתון הראשוני. בלשונו של ליבוביץ: ״מהותו של התוכן האמוני של היהדות הוא שאין הוא מתבטא אלא במערך השיטתי של מצוות מעשיות – בהלכה” (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 17).
המונח ״לעשות את רצון ה,״ אינו מכיל שום היגד על האל
עם זאת, למעיין בכתבי ליבוביץ קשה שלא לחוש שאין הוא עקבי בדבר. לא אחת הוא משתמש במטאפיסיקה הקלאסית ובטענה שהאל הוא מחויב המציאות. אין ספק שהחריגה מה״מטאפיסיקה הערכית״ משקפת בצורה מוצלחת יותר את הטרנסצנדנטיות של האל. ואולם בעיני, תנודה זו בין שני טיפוסי המטאפיסיקה הקלאסית והערכית – חשובה, שכן היא מצביעה על הקושי שביישומה של המטפיסיקה הערכית בתוך ״עולם החיים״ (Lebenswelt) של ההוויה היהודית.
מבחינה מבנית, ההגות הליבוביציאנית דומה להפליא לזו של קאנט. קאנט סילק את האל בביקורת התבונה הטהורה שלו, כשהראה כי הניסיונות להוכיח את קיום האל או להוכיח את אי-קיומו אינם מובילים אלא לסתירות ולאנטינומיות, אבל השיב את האל בביקורת התבונה המעשית – היינו בתחום הנורמטיבי-מוסרי. בביקורת התבונה הטהורה ההכרה מגלה, כי אין היא יכולה לומר דבר וחצי דבר על האל, שכן ההכרה מותנית בחומר גלם חושני, והאל איננו נכלל בחומר זה. אבל בביקורת התבונה המעשית, לאל יש מקום, הנקבע בהתאם ל׳׳צרכים” של המערכת המעשית-מוסרית עצמה. האל מקבל מעמד של ערב להתאמה בין החובה המוסרית לבין מימושה – שהוא מימושו של הטוב העליון במציאות. בספר אחר שלו, הדת בגבולות התבונה בלבד, האל ערב לעצם האפשרות של הפעילות המוסרית. רק חסד האל מאפשר ל״עץ העקום”, הוא האדם, לפעול פעילות מוסרית. קאנט רואה במציאות האל פוסטולט. היינו דרישה שיש להטילה על המערכת הערכית; משמעותה של מערכת זו והחובה שהיא מבטאת אינן מותנות באל, אך הוא “נדרש״ על ידי מושגי הטוב עצמם. באופן דומה, ליבוביץ, שסילק את האל מהדיון המטאפיסי השיבו כתכליתה של המערכת הערכית, וכפוסטולט מטאפיסי שלה. האדם רואה בפעילותו חובה דתית שהאל מחייבה. האוטונומיה האנושית בתחום ההכרעה הדתית, מחייבת – באופן פרדוקסלי – את ההטרונומיה, היינו את צו האל החיצוני לאדם. בלא “פוסטולט” זה המערכת הדתית כולה היתה נעשית לעבודת אלילים או לעבודת האדם את עצמו.
כדי לבסס את הסילוק המטאפיסי מתחומה של ההוויה היהודית יש צורך להציע תיאוריה מקיפה של ההלכה, שתראה כיצד אין האל או העובדות הדתיות רלוונטיים כלל ועיקר למערכת זאת. לא אוכל להרחיב כאן בניתוח מקיף של התיאוריה שמציע ליבוביץ להלכה, רק אומר כי הוא אכן מציע מה שניתן לכנות תיאוריה יצירתית של ההלכה; היינו ההלכה היא יצירת אנוש, ולא חשיפה הולכת ומתמשכת של דבר האל הראשוני; לאל או להתגלות אין14 בהלכה מעמד מכונן. בתיאוריה זו מושם דגש מיוחד על ״התורה שבעל פה”, שהיא היא התורה המחייבת, וכתבי הקודש אינם אלא אחד ממוסדותיה של התורה שבעל פה (יהדות עם יהודי ומדינת ישראל, עמ׳ 350-346). לדעתו של ליבוביץ, זאת היא “הדוגמה של היהדות”. והוא מרבה להשתמש בלשונו של אריה ליב העליר, מגדולי חכמי ההלכה בדורות האחרונים, בהקדמה לספרו קצות החושן – “אבל תורה שבעל פה משלנו היא”.
ההיסט הסובייקטיביסטי
השאלה שנותרה היא, מהם הטעמים לאימוצה של מערכת אמונית הלכתית זאת. לדעת ליבוביץ, אימוצה של כל מערכת ערכית, ולאו דווקא של זו היהודית, אינו יכול לנבוע מהקשר או ממקור חיצוני כלשהו. המאמין נעשה למה שהוא רק בדרך של הכרעה רצונית, שאינה ניתנת כלל ועיקר לביסוס רציונלי. הדגשה זו על ההכרעה האישית היא תפנית מעניינת בתוך הגותו של ליבוביץ עצמו, שבמאמריו המוקדמים משנות ה-40 הדגיש דווקא את הממד הקולקטיביסטי של היהדות ואיפיין את האינדיבידואליזם כביטוי של גלותיות, היינו כחוסר היכולת להשליט את משטר התורה על כל תחומי החיים. ואולם בשנת 1975 כשהתייחס לעמדתו הקודמת הוא כתב: ״מבחינה עקרונית יפה כוחם של דברים אלה גם לאחר הקמת המדינה, העשויה לשמש מסגרת לעיצוב מציאות חברתית יהודית, אולם היום (1975) יש להטעים יותר את המשמעות העצמית של עיצוב חיי הפרט במסגרת הקולקטיבית”. בהערה מעורפלת זו מכיר ליבוביץ בתפנית שעברה הגותו.
לעשיית התפנית יש יותר מסיבה אחת, ולא כאן המקום להיכנס15 לניתוח מכלול הסיבות. ואולם מבחינת ההגות הדתית של ליבוביץ מתבקשת התפנית; שהרי אם הדת אינה מבוססת על שום הקשר חוץ-דתי, ואם הדת מבוטאת במערכת ערכית שבה האדם מקבל על עצמו לעבוד את בוראו, עובר מרכז הכובד של החיים הדתיים מהחברה אל הכרעת היחיד. הנה כי כן, ליבוביץ המהפכן הדתי מבין שיש לתקן את תפיסותיו החברתיות לאור הגותו הדתית. ליבוביץ מבטא כאן את מה שניתן לכנות “ההיסט הסובייקטיביסטי״. היסט זה, כפי שהעירו סוציולוגים ופילוסופים כפיטר ברגר וקארל יאספרס, משקף את אחת מדרכי התגובה של עמדה דתית לנוכח האתגר של המודרניות; שכן אם הדת אינה מבוססת על אמת עובדתית, העדיפה על זו של ההכרה האנושית הסטנדרטית, היא ממודרת לחייו הפנימיים-ערכיים של הסובייקט עצמו. היסט זה מבוטא למשל אצל קירקגור בספרו סוף פסוק בלתי מדעי: “הדתיות היא פנימיות, הפנימיות היא היחס של היחיד לעצמו לפני האל”. כמו ליבוביץ אחריו ממקם קירקגור את הדתיות בתחומי חייו הפנימיים של האדם עצמו; הדתיות היא סוג של התייחסות עצמית, המוסבת בסופו של דבר כלפי האל. היחיד בתפיסתו של קירקגור מוצא את עצמו בתהליך ההתוודעות העצמית כמתייחס לאל. גם אצל ליבוביץ הדת נישאת על ידי היחיד; הוא המכריע על עצם אימוצה, ומשמעותה מתגלמת בהתייחסות העצמית של המאמין לחובותיו. הדתיות ומכלול הנורמות המגלמות אותה אינן משקפות פנייה ישירה של המאמין לאל, פנייה זו הלא בלתי אפשרית היא. מכלול הנורמות משקפות התחייבות שהיחיד נוטל על עצמו כחובתו “כלפי האל”. ההבדל הבולט בין הדגם הקירקגוריאני של ההיסט הסובייקטיבי לבין הדגם הליבוביציאני משקף את ההבדל העמוק בין דתיות פרוטסטנטית לבין דתיות יהודית. הראשונה מתבטאת בעצם יחס האמונה כיחס רגשי ורפלקטיבי כלפי האל. לעומתה הדתיות היהודית היא נורמטיבית, ולכן אינה מבוטאת ביחס רגשי ורפלקטיבי אלא ביחס נורמטיבי. ההלכה, והיא בלבד, מעצבת את היחס הסובייקטיבי לאל.
המאמין נעשה למה שהוא רק בדרך של הכרעה רצונית ללא ביסוס רציונאלי
רציונליות ופלורליזם
יחד עם זאת, מבין כל התזות שהעלה ליבוביץ, הטענה כי ההכרעה הסובייקטיבית לאימוץ ההלכה היא אישית ולפיכך היא בלתי רציונלית, רחוקה מלשכנע. ליבוביץ מבסס עמדה זו בעיקר על הטענה, שבדילמות ערכיות מוסריות או אחרות, הערכים היוצרים את הדילמה אינם בני השוואה (למשל, אי אפשר להשוות בין שוויון לבין חירות), ולפיכך הדילמות אינן פתירות, כך שכל הכרעה בהן היא שרירותית. לא אוכל להיכנס כאן לדחיית נימוק זה, אולם חברי דני סטטמן בספרו דילמות מוסריות הצביע בין היתר על כך שלמרות העדר אפשרות ההשוואה בין הערכים המכוננים את הדילמה, לא נובע מכך מבחינה לוגית שהדילמה אינה פתירה. יתרה מזאת, מכך שלא ניתן לבסס את הדת על נתונים עובדתיים כלשהם לא נובע שלא ניתן להעלות נימוקים אחרים לאימוצה של המערכת הערכית הדתית, נימוקים שיצביעו על הערך העצמי, הפנימי, של תוכני המערכת בתכנים שראוי שהאדם יממשם. דומה שליבוביץ עצמו מתקרב לרעיון זה, באומרו כי “האמונה במציאות זו של האל ובמלכותו שאינה מותנית בעולם עשויה להביא את האדם להכרת חובתו לעבוד את האל ללא תנאי” (אמונה היסטוריה וערכים, עמ׳ 39). כלומר האדם המאמין עשוי להצביע על הצידוקים הפנימיים שיש לו לחיות כפי שהוא חי. יתרה מזאת, ההיגיון של המערכת הדתית כולה כמערכת של עבודת האל מציג את הדת היהודית כמערכת לכידה, הנושאת בתוכה משמעות; אין האדם הדתי פועל הבל, הוא מממש חובה דתית של עבודת האל, המתגלמת להפליא במכלול הפנומנים המרכיבים את המערכת הדתית. יוצא אפוא שלמערכת יש מובן והיא איננה בלתי רציונלית, במובן זה שהיא פעילות חסרת מובן. דומה שליבוביץ לא חש בקיומן של משמעויות שונות למושג “רציונלי”, ומכאן קביעתו הגורפת.
קשיים אלו ואחרים בהגותו של ליבוביץ אינם מטשטשים את העובדה שהגות זו מציעה מהפכה מוחלטת בתפיסתה של היהדות, שיש לה השלכות מרובות, ואציין שתיים.
האחת, שעליה כבר עמדתי, היא מידורה של הדת היהודית לתחום הנורמטיבי בלבד, כשהדת שוב אינה מתחרה בתחומי ידע אחרים ואינה מציעה מדע או היסטוריה חלופיים ולפיכך אין קשר משמעותי אפשרי בין דת ומדע או בין דת והיסטוריה. והשנייה: במסגרת דת “מטאפיסית”, הטוענת טענות על העולם ועל האל, אין מקום לתפיסת עולם פלורליסטית, היינו לתפיסת עולם המכירה בערכה הפנימי של השקפת עולם חלופית. שכן, אם טענותיה של הדת ה״מטאפיסית” נכונות, השקפות העולם האחרות שקריות.
ואולם אם הדת היהודית היא מערכת ערכית, שמשמעותה היא פנימית, אין זה מן הנמנע שבצידה יתקיימו השקפות עולם אחרות, שאף משמעותן היא פנימית. לאור זאת המאמין אינו מתחייב לשלול את ערכן הפנימי של עמדות חלופיות, ודבקותו בדתו אינה מונעת ממנו את האפשרות לייחס ערך פנימי למערכות ערכיות אחרות, או במינוח הוויטגנשטייניאני – למשחקי שפה אחרים. ליבוביץ עצמו לא קיבל מסקנה אחרונה זו. כשהצבעתי בפניו,16 בשיחתנו האחרונה, על אימפליקציה אפשרית זו של הגותו, הוא דחה אותה מכל וכל. הוא לא היה מוכן להכיר בערך הפנימי של חלופה ליהדות ההלכתית. הוא סבר שהאימפליקציה הנובעת מהגותו היא מלחמה מתמדת נגד חלופות אחרות; מלחמה שאיננה ניתנת להצדקה במונחים מוסכמים כלליים של טוב ורע, שהרי, לשיטתו, הסכמות כאלה אינן מן האפשר. מלחמה זו מבטאת, כך סבר, את מידת המחויבות המוחלטת של המאמין לתורה ולמצוות. ברם בניגוד לגישתו, ניתן בהחלט לטעון, שמחויבות מוחלטת למערכת ערכית שמשמעותה היא פנימית איננה מחייבת מבחינה הגיונית אי הכרה בקיומן של מערכות ערכיות אחרות, שאף להן משמעות פנימית. כדי שתישלל אפשרות זו יש צורך להתחייב לתפיסה מונופוליסטית של אמת או של טוב, מה שהוא בלתי אפשרי מבחינתו של ליבוביץ.
אין קשר משמעותי אפשרי בין דת ומדע או בין דת והיסטוריה
בשורות האחרונות של המבוא שכתב פון רייט לספרו הקלאסי של נורמן מאלקולם – לודוויג ויטגנשטיין – ממואר הוא כותב: “לא פעם חשבתי כי מה שעושה את עבודתו של אדם לקלאסית הרי זה תכופות אותה מורכבות שבעת ובעונה אחת גם מעוררת את תשוקתנו להבנה בהירה וגם עומדת בפניה״. דברים אלו, שנכתבו על חייו ועבודתו של ויטגנשטיין, יפים אף ביחס להגותו וחייו של ישעיהו ליבוביץ, שיותר מכל עורר את ההגות היהודית מקיפאונה ופתח לפניה אופקים חדשים, מעמיקים ובעייתים כאחד. ■
ההפניות לכתבי ויטגנשטיין הן למהדורות האנגליות. ↩
הפוזיטיביזם הלוגי מיסודו של “החוג הווינאי” משנות ה-20 וה-30 הוא זרם פילוסופי שניסח קריטריון של משמעות. הקריטריון גרס, כי היגד (פסוק, טענה) הוא משמעותי רק אם הוא ניתן לאימות אמפירי – כלומר על ידי הניסיון – או לאימות לוגי. היגד שאינו ניתן לאימות הוא חסר משמעות, חסר מובן. לפיכך, כל ההיגדים המטאפיסיים הם חסרי משמעות, כי הם אינם ניתנים לאימות. ↩
