הקדמה:
הערות לוויכוח בשאלת הקונפליקט בין דת ומדע, בין פרופ׳ אריה וינרב ומר אסא כשר — ב״מחשבות״ 26
דבריו של פרופ׳ אריה וינרב כנגד מר אסא כשר עמוסים מטען רגשי. הוא מאשים, בין השאר, את ה״אסכולה״ של פרופ׳ ישעיהו לייבוביץ (המיוצגת ע״י א.כ., ואשר כותב טורים אלה רואה את עצמו כשייך אליה) בכך, שהיא דוגלת ״בהשקפה הדתית הנוחה והבלתי פרובלמטית ביותר, כי אין דבר פשוט יותר מבחינה דתית מאשר ליצור מערכת רציונליסטית, מין דת סגורה בתוך עצמה, שהיא כל דבר אחר — חוץ מיהדות״ (מחשבות, גליון 26, עמ׳ 10). כנגד השקפה זו מעלה א.ו. גישה אחרת — לדעתו, גישתה של היהדות — שעיקרה בקביעה ש״העולם חדור אלהים״, המקבלת בצורה פשטנית לגמרי את האמונה בהשגחה פרטית, והמספקת היסטוריוסופיה לצרכי ״הסבר״ השואה שהתחוללה על יהדות אירופה.
הגוון הרגשי בביקורתו של א.ו. יש בו משום ביטוי לעובדה, שאין מקום לוויכוח ענייני בין שתי הגישות. כדי לעמוד על מלוא הקוטביות שביניהן, אנסה להבהיר עניין עקרוני בשאלת היחס בין מציאות ותבונה מצד אחד, וערכים מצד שני1 . לדיוננו, נוח לבחור תחילה ערכים מוסריים בתור דוגמה, ורק לאחר מכן לנתח את המצב בתחום הדתי.
תורות מוסר רבות דנות ב״טוב״ וב״אושר״ כבמושגי מפתח. תוכנם של מושגים אלה מהווה את הבסיס לקביעת סולם ערכים וחוקי התנהגות מוסרית.
באופן היסטורי, החל בפילוסופיה היוונית, משמעותם של ה״טוב״ וה״אושר״ נתבררה מתוך עיון במציאות — במציאות הכללית של העולם, ובמציאות האנושית המיוחדת, הכוללת את התבונה האנושית כמרכיב מהותי ומכריע. אפשר לומר, שהעיון במציאות לצורך הסקת מסקנות מוסריות היה כלל מתודי. המתודה הזאת התיישבה יפה — שלא לומר נבעה באופן עיוני — עם הפרספקטיבה ממנה השקיפו הפילוסופים, עד העת החדשה, על המציאות. לפי השקפה זאת, בנויה המציאות היררכיה של רבדים. יש בה סקטורים חשובים יותר מבחינה ערכית, וסקטורים חשובים פחות. אם לקחת כדוגמה את אריסטו, הרי האלמנטים ״תחת גלגל הירח״ בלתי נחשבים ביחס לעצמים השמימיים ממעל לגלגל זה, בהיות האחרונים מצטיינים ברוחניות יתרה. כללו של דבר: ניתן היה לגלות היררכיה ערכית במציאות, ואפשר היה לנסח תורת מוסר ע״י יישוב עקרונותיה לגבי החברה האנושית. פרספקטיבה זאת, המצביעה על ערכיות טבועה במציאות, נהרסה כליל ע״י המדע המודרני. המדע שינה באופן יסודי את דרך תפיסתנו את המציאות. אין בחוקי הטבע משהו אשר יפלה בין גרעין האטום ובין ערפיליה המרוחקת מאתנו מיליוני שנות אור; בין הפיסיולוגיה והתהליכים האלקטרו-כימיים שבגוף האדם ובין אלה שבגופו של יתוש. דבר זה נכון לא רק בתחומים הנידונים במסגרת מדעי הטבע, אלא אף באלו הנידונים במסגרת מדעי הרוח. הפסיכואנליזה מיסודו של פרויד איננה מובילה למסקנה שהאדם הוא נזר הבריאה, וחקר ההיס22טוריה העקובה מדם של החברה האנושית איננו יכול להוות בסיס לצידוקו של המוסר ההומניסטי.
המדע גרם לסטריליזציה של המציאות לגבי עולם הערכים. אין אפשרות לגזור ערכים, ואין אפשרות לשפוט ערכים, מתוך עיון במציאות הנידונה במתודות המדעיות.
הטווח של הקביעה האחרונה הינו רחב ביותר. לא בלבד שהיומרה המרכסיסטית ל”השקפת עולם מדעית״ הינה שטות גמורה, אלא אף הדעה הרווחת בדבר קשר מהותי בין התפתחות ההומניזם החילוני ובין המצאתו והתפתחותו המהירה של המדע, החל בתקופת הרנסנס ועד ימינו, אין לה על מה שתסמוך. יש להעיר שקאנט, בספרו ״בקורת התבונה המעשית״, מנסה לגזור תורת מוסר לא מן המציאות, אלא מן התבונה. כיום, לאור תולדות התרבות המערבית מימי קאנט ואילך, אפשר לפסוק שניסיון זה נכשל. ביטוי לכך ניתן ע״י אייכמן, במשפטו בירושלים. הוא טען שפעל באופן מוסרי על-פי התפיסה הקאנטיאנית, משום שפעל על-פי הכרתו את חובתו. המסקנה המתבקשת היא, שמוסר הנגזר מן התבונה אינו מוסר.
אך התבונה סטרילית לגבי הערכים המוסריים, כמו לגבי ערכים אחרים. אם כן, ישאל השואל, מהו הביסוס לערכים מוסריים ? התשובה לכך היא, שאין להם ביסוס מחוץ לעצמם; אדם מקבל — או דוחה — ערכים מוסריים באופן ״אקסיומטי״. אין מסלול עיוני המוביל מן המציאות — מסקטור כל שהוא של המציאות — או מן התבונה, אל העמדה המוסרית. צידוקה של העמדה המוסרית טמון בעצמה; היא עמדה ״דוגמאטית״.
מהי הרלוונטיות של כל הנאמר לעיל לוויכוח בין א.כ. ו-א.ו.?
האדם המודרני, שתפיסתו את המציאות עוצבה בעיקר ע״י המדע, ניצב בפני עולם סתמי וחסר משמעות, עולם וחברה שאין אפשרות להצביע על תכלית קיומם. האם האדם המודרני יכול להיות דתי? גישתו של א.ו. אומרת: לא. רק תוך החזקה בפרספקטיבה של ערכיות פנימית לעולם, של ״עולם חדור א-להים”, של היסטוריה אנושית המגשימה איזו תכנית א-להית, של ״אדם המאמין שא-להים מטפל בו״2 — רק פרספקטיבה כזאת מאפשרת ליהודי הדתי להחזיק בדתו.
אולם תיתכן גם גישה אחרת. משמעותם של העולם והאדם אינה רלוונטית מבחינה דתית; וייתכן בהחלט שהפרספקטיבה של א.ו. המתוארת לעיל אינה אלא אשלייה. יש לקבל את האפשרות הזאת במלוא כובדה. אולם גם אם המציאות חסרת משמעות, יכול האדם לעבוד את הבורא, בקבלו על עצמו עול תורה ומצוות. בזאת אין הוא משנה את מציאותו, ובוודאי שאין הוא משנה מאומה במציאות הכללית — אבל בזאת מקנה הוא למציאות ערך. ההכרה בערכיותה של עבודת הבורא היא שמבדילה בין האדם הדתי ובין האדם החילוני, ולא האמונה בדבר מהותו ואופן התנהגותו של העולם. בנקודה זו נחזור לשאלת הקונפליקט בין דת ומדע. מבחינתו של א.ו. יש חשיבות עליונה ועקרונית לעובדות מסויימות, המהוות עבורו אסמכתא לערכיותם של אלמנטים מסויימים במציאות. ההיתה התגלות בהר סיני, או לא היתה? אילו אפשר היה לבנות טיל בעל מהירות גדולה פי 10.000 ממהירות האור, להשיג בעזרתו את האור שיצא מכדור הארץ ולצלם את ההיסטוריה האנושית ב-5.000 השנים האחרונות עד לפרטים קטנים ביותר — האם היה א.ו. מסכים לבצע את הנסיון ולקבל את תוצאותיו? מסתבר שהתשובה שלילית. לפיכך, עמדתו הדוגמטית של א.ו. נמצאת בסתירה עם הגישה המדעית הבלתי-דוגמטית.
רק תפיסה דתית בלתי-דוגמטית, תפיסה שאיננה תלוייה בתוכן כל שהוא מתכניה של המציאות, רק עמדה כזאת יכולה להיות משוחררת מן המאמץ הסיזיפי לצידוק עצמי נוכח השינויים התכופים במדע. העמדה הדתית, בתפיסה זו, הינה עמדה ערכית ״אקסיומטית”, באותו מובן שבו העמדה המוסרית הינה ״אקסיומטית״. ובהיות הדת דיסציפלינה ערכית, אין אפשרות ״להוכיח״ או ״לפרוק״ אותה על סמך שיקולים מדעיים או אחרים. אפשר רק לקבל אותה או לדחותה.
ולבסוף, לא היה בדעתנו להתעלם מן העובדה, שהקונפרונטציה בין דת ותבונה היוותה מוטיבציה פוריה ביותר ליצירתם של הוגי דעות חשובים; די להזכיר את הרמן כהן ופרנץ רוזנצוייג. ועם זאת, הקביעה שהמציאות והתבונה סטריליים לגבי הערכים — הדתיים והמוסריים — נראית לנו מוצדקת ובלתי מעורערת.
• •
