הקדמה:
מפרימיטיביזם לתרבות — מבוא לראיון עם קליפורד גירץ
מאז כינונה של האנתרופולוגיה כמדע אוטונומי, תהליך שהחל בשלהי המאה הקודמת והגיע לשיאו בראשיתה של מאה זאת, היו חברות ״פרימיטיביות״ צפור נפשם של האנתרופולוגים. אם ברצוננו להבין את התפתחותה של החברה האנושית, כך טענו, יש להתחיל בחברות הפשוטות ביותר, דהיינו חברות פרימיטיביות. למשל, טיילור — בסוף המאה ה-19 — ראה את התפתחות הציביליזציה כמין רצף קוי, שבקצהו העליון התרבות המערבית (הוא התכוון כמובן לבריטניה הויקטוריאנית של זמנו) ובקצהו התחתון החברות הפרימיטיביות משוללות התרבות. אנתרופולוגיה, לדידו של טיילור, הינה הלימוד המדעי של הפרימיטיבי, ומטרתה לשחזר באופן שיטתי ומדוייק את התפתחותו והתפצלותו של המין האנושי. ההנחה ש״פרימיטיביזם״ הוא המפתח להבנת טבעו הראשוני של האדם היא, אולי, ה”פרה הקדושה״ ביותר בהיסטוריה של האנתרופולוגיה. במרוצת השנים השתנו הדברים. מה שהיה בעבר אקסיומתי מתגלה כלא יותר מדוגמה סרבנית. כך גם קרה עם המושג ״פרימיטיביזם״. האמונה שחברות פרימיטיביות הינן חברות פשוטות באיזשהו מובן, נראית כיום לא רק פשטנית ותמימה, אלא, במרבית המקרים, גם חסרת כוח אמפירי של ממש. השאלה מהי בעצם ״חברה פרימיטיבית״ התגלתה לאנתרופולוגים בני זמננו כקן צרעות שכל שומר נפשו ירחק ממנו. יתרה מזאת, אנתרופולוגים שונים (לוי-שטראוס, ויקטור טרנר ואחרים) הצביעו על כך שחברות מסורתניות הינן, במובנים ידועים, מערכות תרבותיות מורכבות ביותר. כל זה הביא בדור האחרון למהפך אנתרופולוגי. תשומת הלב הועתקה מהפרימיטיבי לתרבותי. התוצאה השתקפה בשינוי במפת התיחום. אנתרופולוגים חברתיים של שנות השבעים עסוקים יותר ויותר במחקר תופעות ״מערביות״, דבר שהיה בעבר בחזקת טאבו. דוגמאות לא חסרות. נערכים כיום מחקרים על הומוסקסואליזם כעל ביטוי של תת-תרבות; אידאולוגיות פוליטיות ודתיות נלמדות כמערכות אנתרופולוגיות של סמלים ומשמעויות; ואפילו המדע נלמד כסוג מיוחד של מערכת תרבותית. המכנה המשותף לכל המחקרים הללו הוא שכולם מציגים היבטים שונים של מערכות תרבותיות. אין לטעות, גם כיום מירב האנתרופולוגים עסוקים במחקר חברות מסורתניות לא-מערביות (שוב אין משתמשים במינוח ״חברות פרימיטיביות״), אך כל זה נעשה מתוך היבטים והדגשים חדשים — הדגשים תרבותיים.
מה טיבה של אותה ישות אמורפית ובלתי נראית, שבלעדיה האדם אינו אדם, הקרויה תרבות? כולנו חיים במסגרת של תרבות (תרבות-משנה), ולמרות זאת אנו יודעים על כך כמעט ולא כלום. כיצד ניתן להבין תרבויות, ובמיוחד אלו הזרות לתרבותנו אנו? ובכלל, מה נותנת לנו הבנתן של תרבויות זרות ורחוקות?
על שאלות אלו ואחרות שוחחנו עם אחד האנתרופולוגים האמריקניים הבולטים של היום, הפרופסור קליפורד גירץ, שבעבודותיו מומחש אותו היסט מפרימיטיביזם לתרבות. דעותיו קנו להן בשנים האחרונות תפוצה ניכרת — הן בקרב אנתרופולוגים והן בקרב הדיסציפלינות האחרות — על שום ההיבט החדש שהוא מציע לתרבות כאופן חקירה אנתרופולוגי. תרבות, אומר גירץ, היא יותר מאוסף של ״התנהגויות נלמדות״ — בגרסתם של ביהוויוריסטים שונים. והיא אף יותר מהפנמתם של אופני אמונה, תחושה ופעולה — כהצעת מתנגדי הביהוויוריסטים. תרבות היא מעל לכל מערכת סמיוטית — מערכת של סמלים ומשמעויות. ״בהאמיני שייחודו של האדם הוא בהיותו ׳הומו-סימבוליקוס’, יצור שמגיח לעולם עטוף סבכי משמעות שהוא עצמו (ובני מינו) טווה לעצמו, אני רואה את התרבות באותם סבכי משמעות שבתוכם האדם בונה את עולמו״. אנתרופולוגיה (חברתית), לדידו של גירץ, היא מעל לכל מדע מפרש, ועניינו של האנתרופולוג הוא בחשיפתם ופרושם של אותם סבכי משמעות אנושיים. לפרופסור גירץ מלאו 52 שנים והוא שייך לדור האנתרופולוגים שהחלו את דרכם לאחר מלחמת העולם השניה. את השכלתו הפורמלית רכש באוניברסיטת הרווארד בראשית שנות החמישים. מחקר השרה שלו נערך ביווה (אינדונזיה) ועסק בדת יווה. בשנות השישים ערך גירץ מחקרי שדה נוספים באינדונזיה ובמרוקו; הוא לימד באוניברסיטאות שונות בארה״ב, בכללן ברקלי (60) ושיקגו (70-60). מ-1970 הוא משמש פרופסור למדעי החברה במכון ללימודים מתקדמים בפרינסטון. בין ספריו:
The Religion of Java (1970)
The Interpretation of Cultures (1973)
Kinship in Bali (1975)
בנוסף לכך פרסם גירץ עשרות מאמרים המקיפים תחומי עניין שונים באנתרופולוגיה בת זמננו. פרופסור גירץ נשוי לאנתרופולוגית הילדרד גירץ, המשמשת כיום ראש המחלקה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת פרינסטון.
אבנר כהן
אולי כפתיחה של שיחה על אנתרופולוגיה, ובמיוחד האנתרופולוגיה של שלושים השנה האחרונות, נתחיל בהצגת ההיסטוריה האינטלקטואלית של האנתרופולוג עצמו, שהחלה גם כן לפני בשלושים שנה.
מה שמייחד במידה מסויימת את מסלול לימודי הוא העובדה שלא התחלתי כלל באנתרופולוגיה. האמת היא שבתקופת לימודי התואר הראשון לא נטלתי אף קורס במדעי החברה, להוציא קורס בודד אחד בכלכלה. את לימודי התואר הראשון עשיתי בקולג׳ קטן במערב התיכון של ארה״ב, זמן קצר לאחר שיחרורי מהצי, שבו עשיתי את שנות המלחמה באוקיינוס השקט. מקצועות לימודי הראשיים היו אז ספרות אנגלית ופילוסופיה. באותה תקופה לא היה לי כל מושג אודות מדעי החברה, קל וחומר על אנתרופולוגיה; התחלתי לחשוב לראשונה על לימודי המשך באנתרופולוגיה רק לקראת סיום לימודי התואר הראשון. אחד ממורי הציע לי לחשוב על היחידה ליחסים חברתיים (Social Relations) בהרווארד, שהיתה אז בראשית דרכה. הרעיון שעמד ביסודה של היחידה החדשה היה רדיקלי ותאם את האוירה הכללית ששררה במוסדות החינוך באמריקה לאחר המלחמה. מה שהם בעצם רצו היה ל״המציא״ מחדש את כל מדעי החברה — להציע מערך אינטרדיסציפלינרי חדש של התחום כולו. התקבצה שם חבורה מכובדת של חוקרים הנימנים כולם על השורה הראשונה של מדעי החברה דאז, שהמשותף לכולם היה חוסר נחת מהמצב הקיים ורצון עז לשינוי. בין השמות הידועים ניתן למנות את הפסיכולוג החברתי אלפורט, הסוציולוג פרסונס והאנתרופולוג קלקהולם, שעימו עבדתי במיוחד. באותה תקופה היה מקובל בארה״ב, ובמובן מסויים עדיין מקובל שם גם ביום, שאנתרופולוגיה חברתית נלמדת תוך זיקה לארכאולוגיה, לאנתרופולוגיה פיזיקלית ולבלשנות. חלק מהרדיקליזם האינטלקטואלי שלהם היה להביא את האנתרופולוגיה החברתית אל מדעי החברה, כלומר לקשר אותה עם פסיכולוגיה וסוציולוגיה. כתוצאה ממצב זה היו אז בהרווארד, למעשה, שתי מחלקות נפרדות לאנתרופולוגיה — ״מסורתנית״ ו״חדשנית״.
אווירה ״חדשנית״ כזאת היתה לי בפגישתי הראשונה עם האנתרופולוגיה, בבואי, כאמור, מרקע בלעדי של ספרות ופילוסופיה. היחידה היתה אז צעירה מאד, בת לא יותר משלוש שנים, ולמדו במסגרתה רק שישה אנתרופולוגים. תאר לך שאשתי ואנוכי היינו לעיתים שליש מהכיתה. ממרחק של זמן, כל מה שאני יכול לומר על הימים הללו הוא שלדידי היה זה פשוט חלום. אינני חושב שיכולתי ללמוד באווירה טובה יותר מזו ששררה שם.
כיצד ניסו אז לשלב את האנתרופולוגיה בין מדעי החברה?
הדמות המשמעותית ביחידה היה קלקהולם, ועניינו המרכזי היה שהאנתרופולוגיה לא תאבד את צביונה ההומניסטי; הוא ראה אמנם באנתרופולוגיה חלק ממדעי החברה, אך הדגיש שהיא צריכה לשמור על זיקתה למסורת ההומניסטית. סוג העבודה האנתרופולוגית שחונכתי על ברכיה היתה מאד איכותנית והעיקר נסב מסביב למחקר של מערכות אמונה. משהו בסגנון עבודתו של קלקהולם עצמו במחקריו הידועים על הפילוסופיה של האינדיאנים משבט ההופי. ניתן לומר שהיה אז חיפוש אחר גישה כלל-דיסציפלינרית, שתחבוק את כל מדעי החברה ותביא לצמצום ההבדלים בין הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה החברתית והאנתרופולוגיה. זה היה האתוס הכללי של המחלקה, וזו הסיבה שכולם עסקו אז בחיפוש אחר תאוריה כללית של פעולה. אך ככל שחדרת יותר לפרטים רק גילית מה רבות אי-ההסכמות. אצל פרסונס ניצב כמובן לעיניך האידיאל המתודולוגי של המדע, משהו דוגמת מדעי הטבע, ואילו לקלקהולם היתה נטיה הומניסטית יותר והדבר גרם לא פעם למתיחויות אישיות. מובן שמצב זה גרם תסכול לסטודנטים, שנאלצו לא פעם למצוא דרכם בין הטיפות מבלי להירטב. אך זה היה גם מרתק.
אחר לימודיך העיוניים יצאת לבצע את מה שנחשב גולת הכותרת של העבודה האנתרופולוגית — מחקר השדה. רבים אומרים, בחיוך מה של לגלוג על שפתותיהם, שחרדת הקודש שבה מתייחסים אנתרופולוגים למחקר השדה אינה שונה באופיה מטקסי הבגרות של שבטים פרימיטיביים, שאותם הם לומדים. מה אתה יכול לספר על ״טקס הבגרות״ שלך?
אין ספק שיש הרבה מן האמת בהערה זאת. על אף שבשנים האחרונות החלו, אולי, לנשוב רוחות ליברליות יותר ביחס למחקר השדה, אין לי ספק שיש לו עדיין מקום מרכזי בחנוך האנתרופולוגי, וקרוב לוודאי21 שתמיד יהיה כך. מכל מקום, כך היה בתקופת לימודי בשנות החמישים. מורי, קלקהולם, נוהג היה להשוות את מחקר השדה לפסיכואנליזה; כך גם אינך יכול להיות אנתרופולוג מוסמך מבלי שתתנסה במחקר שדה.
בשני המקרים ההתנסות היא חלק מכרטיס הבקור המקצועי. כולנו האמנו בכך בחוזקה, ובמובן מה אני עדיין מאמין בכך. כן, שהיתי תקופות ארוכות בשדה; לפחות מבחינה זאת איש אינו יכול להטיל ספק בסמכותי כאנתרופולוג. מחקרי הראשון היה ביווה, שם שהיתי כשנתיים וחצי (52-54) לצורך למוד דתם. כמה שנים מאוחר יותר (58-57) חזרתי לשם כדי לחקור את תרבות הבאלי ובשנות השישים עשיתי תקופה ארוכה במרוקו במחקר שדה. סיכומו של דבר, העברתי כמעט עשור מחיי בשדה.
ציינת שמחקר שדה, כהתנסות אנתרופולוגית, משול במובן מסויים לאנליזה. מהי בעצם ההתנסות הזאת של מחקר שדה? כיצד חוקרים תרבות זרה?
המדובר בנסיון לתפוס ולהבין מושגים ואופני הוויה הרחוקים כרחוק מזרח ממערב מאלו שעל ברכיהם גדלת והתחנכת. האנלוגיה שאנתרופולוגים תמיד מביאים היא לימוד שפה זרה. אך זו אינה אנלוגיה מספיק מדוייקת. האנתרופולוג אינו לומד רק את מילות השפה ואת כללי הדקדוק שלה, השונים מאד משפתו-הוא; הוא מנסה לתפוס את המשמעות (החברתית-אנושית) הניצבת מאחוריהם. בשהותי בפעם הראשונה ביווה הייתי עסוק בשנתיים וחצי — ואם אתה סבור ששנתיים וחצי זה זמן מספיק אינך אלא טועה — בנסיון להבין את כוונות האנשים סביבי. למעשה, כמעט ולא היתה לי בעייה של שפה, מאחר שאני שולט באינדונזית, ומה שנותר לי לעשות היה רק ללמוד את הניב המקומי, דבר שרכשתי עד מהרה.
עבודתו ה״אמיתית״ של האנתרופולוג מתחילה רק לאחר שנפתרת הבעייה ה״טכנית״ של השפה. תרבויות יוצרות מערכות מושגים מורכבות מאד, הניתנות בקלות לוולגריזציה. ניתן, למשל, לתרגם מילה מסויימת שלהם ל״נשמה״, ומכך להסיק שבשפתם של בני יווה קיים מושג של ״נשמה״. זוהי הדרך הקלה. מה שבאמת צריך האנתרופולוג לעשות הוא לפענח מה הם ״באמת״ מתכוונים כשהם אומרים ״נשמה״. וזוהי משימה לגמרי לא קלה, שדורשת זמן רב, ורק במהלכה אתה חודר יותר ויותר לעומקו של המושג. מרבית הזמן אתה שרוי בעלטה, מנסה לחשוף מה טמון שם, אך בדרך כלל ללא הצלחה מרובה. המודיעים המקומיים שלי היו מאד חביבים אלי וניסו לסייע לי במיטב יכולתם. אך זה לא היה קל. ההתנסות הזאת היא במובן מסויים מעין חזרה לילדות. אתה מנסה שוב להבין את העולם מההתחלה, אך הוא שונה מהעולם שניסית להבין בהיותך ילד, ואתה כמובן אינך ילד אלא מבוגר. אך בדומה לילד אתה מנסה לתפוס את הדברים הבסיסיים ביותר שנראים כמובנים מאליהם לכל אלו החיים בסביבתך. הצרה היא שבדרך כלל אינך תופס אותם נכון, או במקרה הטוב — נכון באופן חלקי. שתי סכנות אורבות לתהליך ההבנה; או שאתה מפרש פחות מדי או שאתה מפרש יותר מדי. במקרה הראשון אינך מפרש את הדברים באופן נכון ומלא, אתה קופץ על הפירוש הראשון שנופל לידך, והתוצאה היא מונוגרפיה משעממת ושטחית — שאמנם אינה כולה שקרית, אך היא מלאה חצאי אמיתות. ואילו במקרה השני אתה מפריז בפירוש ומשליך על התופעות דברים שאינם שם. אם-כן, אתה מיטלטל בין פירוש שטחי וחסר מעוף לבין פירוש מעמיק אך סובייקטיבי. זוהי בעצם הדילמה של האנתרופולוג; הוא מנסה לחדור אל פשר הדברים באופן מעמיק, אך באותו זמן גם בקורתי. מכאן תבין מדוע לא השתמשתי אף פעם ברשם-קול בעבודתי בשטח, פרט לאותם מקרים בודדים שבהם הייתי מעוניין דווקא בטקסט. מטרתי לא היתה צבירת עובדות, למרות שעובדות יכולות כמובן להעשיר, אלא מעל לכל להבין מה האיש אומר לי. אם דבריו עוברים לרשמקול מבלי שאבין זאת, אין טעם בכל הענין. טקסט מתועד ומפורט אינו הבנה.
אתה מציין שמרבית זמנך עבר עליך בנסיון להבין. זה עדיין אבסטרקטי. הייתי מעוניין לרדת יותר לרמת חיי היום-יום. כיצד חיית שם, כיצד המקומיים התייחסו אליך, ומהי דרכו של אנתרופולוג להבין?
אשתי ואני חיינו כשנה עם משפחה מקומית מאד ענייה, בבית במבוק בקצה הכפר. היה לנו חדר משלנו, אך המרחב בבית היה מצומצם מאד וכמובן לא זכינו להרבה פרטיות. הצגנו את עצמנו כפי שהננו; סטודנטים לדוקטורט. במובן, הם לא הבינו22 בדיוק מהם לימודי דוקטורט, אן הבינו היטב את משמעותם של יחסי תלמיד-מורה (מושג הגורו חשוב מאד בתרבות היווית וכתבתי על כך לא מעט), והיטיבו לתפוס את הרעיון שתלמיד הולך לגורו על מנת ללמוד. הסברנו להם שבכוונתנו לחזור לאמריקה ולכתוב ספר על דת יווה, ולצורך זה אנו מבקשים מהם להיות לנו גורו. לא היתה להם שום בעיה לתפוס את זה. אם האמינו לנו או שמא חשדו בדברים אחרים, שאנו מרגלים למשל, זוהי כמובן בעיה אחרת. אמת, לאחדים היו כנראה חשדות וספקות ביחס לזהותנו האמיתית, אך דומני שהרוב ״קנה״ את ספורנו. ראוי לזכור שהיה זה כפר קטן, שלרבים משוכניו היו נטיות שמאלניות. למפלגה הקומוניסטית המקומית היתה אז יד בכל ורבים מהמודיעים שלנו היו קשורים אליה בצורה זו או אחרת. למשל, אחד המודיעים שלי בנושא המיתוס היווי, היה מזכיר תא המפלגה הקומוניסטית בבית-החולים המקומי. נהגנו לשבת במשרדו ולשוחח שעות ארוכות על הדמויות המעופפות המופלאות של המיתולוגיה היווית מהמאה ה-14, על רקע שלושה פורטרטים ענקיים שהיו תלויים על קיר המשרד — אחד של סטלין, אחד של מאו ואחד של מנהיג המפלגה באיזור. זכורני שאמר לי, יותר מפעם אחת, שמרבית חבריו סבורים שהוא אינו צריך לקיים מגע עימי (איני יודע עד כמה הם ידעו אז על ה-.C.I.A אבל הם ללא ספק ראוני כמשהו חשוד שיש להתרחק ממנו), אך למרות זאת הוא היה מוכן לסייע, ובמרוצת הזמן נעשינו חברים טובים. רוב תושבי הכפר נהגו כלפי באופן דומה. ראוי לזכור שהיה זה מיד עם תום התקופה הקולוניאלית של ההולנדים וזה סייע לנו, שכן לא התנהגנו כקולוניאליסטיים, אלא כמו סטודנטים אמריקניים. השתדלנו להיות אדיבים מאד, ובכלל חשנו אהדה רבה לכל מה שעבר אז על אינדונזיה: המהפיכה ותהליך הדה-קולוניאליזציה. גורם נוסף שסייע לנו היה רצונם להשתחרר מהתדמית שדבקה בהם במרוצת השלטון ההולנדי, והם רצו לשנותו באמצעותנו.
כיצד נראה להם הרעיון שאנשים צעירים יקדישו את כל זמנם ללימוד תרבותם?
לא היתה להם כל בעיה עם זה, שכן יש להם השקפה מאד רלטיביסטית על תרבות. הם מודעים היטב לכך שלקבוצות אתניות שונות יש אופני חיים שונים. ראשית, משום שהם עצמם מפוצלים מאד (ביווה יש יותר ממאה וחמישים לשונות וניבים שונים), ושנית משום שהיו בעבר תחת שלטונות זרים (ההולנדים והיפנים). לא רק שיש להם מושג חי על שוני תרבותי, כי אם גם הבנה בהחלט מתוחכמת הנובעת מעושר תרבותי. הם סבורים שיש דרבים רבות לאמת וכולן יכולות להיות תקפות. הם, כמובן, מאמינים בדרך החיים היווית, אך אינם חשים שצורות חיים אחרות בהכרח נחותות משלהם. ואמנם, אחד הדברים שאיפיינו את קשרינו עימם, היתה סקרנותם הרבה ביחס לאמריקה. הדבר העניק לאופי היחסים שבינינו איזו תחושה של חליפין — אנו ספרנו להם על אמריקה והם ספרו לנו על יווה.
ציינת קודם שלהבין תרבות אחרת זה כמו להיות מחדש ילד, מעין תחושה של גישוש דרך באפילה. כיצד ומתי ידעת שאתה בכיוון הנכון?
זו שאלה שאני מתקשה להשיב עליה. ראשית אינני בטוח שהבנתי נכונה. היא נכונה עד כמה שאני מסוגל לחדור. זה דומה מאד למודל השפה שהזכרתי קודם. אם מישהו אומר משהו על הנשמה ואני מסוגל לשאול אותו שאלה אינטליגנטית עפ״י החומר שידעתי קודם, וקיימת תחושה הדדית של הבנה, אני מרגיש שאני בכיוון הנכון. מתוך קירבה לעולם המשמעות האובייקטיבי שבתוכו הם חיים גיבשתי לי לאט-לאט מושג במה הם מאמינים והחילותי לחדור לתוכו. ברגע שאתה נעשה מובן ודברים נעשים מובנים לך, אתה חש בהתקדמות. כיצד אתה יודע שאתה משתמש נכונה בשפה? כשאתה מתחיל לספר בדיחות ואנשים מגיבים, וכשאתה מסוגל לצחוק במקומות המתאימים כאשר מספרים לך בדיחות. כפי שאתה רואה, זוהי בהחלט גישה ויטגנשטיינית.
מה שתארת עד עתה הוא במישור הפרגמטי או הפנומנולוגי של התקשורת. מה לגבי האינטרפרטציה התאורטית שאתה מעניק למערכת האמונות שלהם?
טוב, אחרי שאני עובר את שלב ההבנה הפרגמטית אני מנסה לתת לדברים פשר, ואני רואה הבדל עקרוני מבחינה זאת בין אנתרופולוגיה לבין כל שטח אחר. אם מישהו מציע אינטרפרטציה אחרת ואני סבור שהיא בעלת הבנה פרגמטית טובה, אך בעלת פשר שונה, עם חוזק וכוח שכנוע משלה, אני מקבל. אני לא חושב שזה שונה ממתן אינטרפרטציה לשיר או מחזה.
24אך מהו הדבר שעושה אינטרפרטציה אחת ל״טובה״ ואחרת ל״רעה״? כיצד אנו מבדילים בין אינטרפרטציות?
אני לא חושב שיש תשובה כללית אחת. איני סבור שישנה איזו מערכת כללים המכתיבה לנו טוב ורע. הדרך היחידה להבדיל בין טוב לרע היא באמצעות קריאת הרבה אנתרופולוגיה, בתנאי, כמובן, שיש לך מושג מהי אינטרפרטציה אנתרופולוגית, בדבר שמחקר השדה מסייע לפתחו. לחשוב על קיומם של כללי בדיקה כלליים מעיד על חוסר הבנה. כשאתה קורא את אבנס-פריצ׳רד, למשל, הנך יודע שאתה קורא עבודה אנתרופולוגית טובה מאד, משום שהאינטרפרטציה היא — ועכשיו אני רומז על משהו בכיוון אליו חתרת — נסיבתית. כלומר, היא איננה כללית ומעורפלת, אלא נסיבתית ויורדת עד פירוט העובדות.
למשל?
חקרתי בזמנו את קרבות התרנגולים של הבאלי; זוהי תופעה שהטרידה אותי ודרשה הסבר. קרבות אלה תופסים מקום נכבד מאד בחייהם החברתיים של הבאלי. הם עסוקים ללא הרף בהתערבויות על קרבות תרנגולים. שעות על גבי שעות הם מקדישים לטיפוחם של התרנגולים והכנתם לקרב. אנשים מיוחדים מטפלים בתרנגולים לפני הקרב ובמהלכו, באופן המזכיר את דרך הטיפול במתאגרפים על-ידי מאמניהם. העניין כולו מתנהל בדקדקנות, על-פי מערכת מפורטת של חוקים המורים מה, כיצד ומתי לעשות מה. הקרב עצמו נמשך שני סיבובים קצרים ומתקיים במעין זירה באיזור השוק. ההתערבויות נערכות לפני הקרבות, ועם סיומם נפרעים כל החובות בו-במקום. כאמור, מכורים בני הבאלי לקרבות אלה באורח כפייתי כמעט, וכל זאת למרות שהמשחקים אסורים על פי החוק — בהיותם מוגדרים כהימור — ולפיכך מסתכנים המשחקים במאסר, אם ייתפסו. אני פרשתי את התופעה הזאת כביטוי סמלי של קונפליקטים על סטטוס. מלחמות התרנגולים מייצגות מאבק על מיקומם החברתי של בעלי התרנגולים. זוהי האינטרפרטציה. אך לטעון זאת באופן מופשט זה ריק מתוכן. ניסיתי לטעון זאת באופן נסיבתי. ראשית, סיפקתי תאור פנומנולוגי מפורט של התופעה — כיצד הבאלי מאמנים את התרנגולים, כיצד נערכת ההתערבות, ההתלהבות שהיא מעוררת וכו'; ניסיתי להעלות את האינטרפרטציה כקרובה לתאור הפנומנולוגי של התנהגות הבאלי. נסיבתיות היא אחת ההנחיות לאינטרפרטציה אנתרופולוגית טובה, ואפשר לציין עוד כמה הנחיות מסוג זה. אך כל אלה משמשים לא יותר מצרור עצות שימושיות, וודאי שאין זה מספיק כדי ליצור עבודה אנתרופולוגית טובה. התחום מלא במונוגרפיות שאינן שוות הרבה, על אף שהן נסיבתיות. במקרים רבים זוהי תוצאה של חוסר דמיון. כך שקשה מאוד לומר במופשט מה עושה אינטרפרטציה לטובה. אחרי הכל, כיצד אנו מבדילים בין יין אחד למשנהו? וכיצד אנו שופטים בכלל?
דבריך מזכירים לי מאוד את השקפתו של הפילוסוף והמדען מיכאל פולני (Polanyi) על תהליך היצירה המדעי בכללותו. על פי פולני המדע מתבסס על ״ידיעה אישית״ ולא על קנין חוקים מתודולוגי מופשט.
כן, דעתי קרובה ללא ספק לדעתו של פולני ורבים אחרים. זהו מזכיר לי שידיד שלי, פסיכולוג חברתי מברקלי, ערך לפני כמה שנים מחקר על יצירתיות מדעית. הוא לקח קבוצה גדולה של אנשי מדע הנחשבים ליצירתיים, ערך להם שאלונים, ראיונות ומבחנים פסיכולוגיים, בתקוה למצוא איזשהו מכנה משותף לכולם. סיכומו של דבר, הוא מצא רק דבר אחד שציין את כולם והוא, שכל אחד מהם עובד כמו מטורף. הייתי אומר דבר דומה על אנתרופולוגיה; מחקר שדה אנתרופולוגי הוא מלאכה קשה שדורשת זמן וחריצות. מלבד זאת אינני יודע מה עוד אפשר לומר על אנתרופולוג טוב.
ציינת קודם את הדילמה של האנתרופולוג בבואו לתת אינטרפרטציה: הוא מתנדנד בין פירוש שטחי וחסר מעוף לבין פירוש מעמיק אך סובייקטיבי. כיצד אתה רואה את מקומה של האנתרופולוגיה: מדע או ז׳אנר ספרותי?
במובנים מסוימים אנתרופולוגיה הינה באמת ז׳אנר ספרותי. אך יש הבדל בנוגע למקומו של הדמיון. לסופר יש החירות להפוך זכר לנקבה, אך היסטוריון אינו יכול להפוך את דה-גול לאשה. דבר דומה נכון גם לגבי האנתרופולוג. אין לי חירות להמציא הכל. מוטלות עלי מגבלות, אני ראליסט. ענייני אינו בעולם הדמיון אלא בעולם הקיים. אנתרופולוגיה, כפי שכבר כתבתי באיזה מקום, היא הדמיון שבממשי — נסיון לכתוב טקסט בעל דמיון ומעוף — אך לא דמיוני — על דברים ממשיים. אבל הוא יכול להיות מוטעה ביסודו, ואז הוא מוטעה מבלי להתחשב עד כמה הוא יפהפה ובעל מעוף. יתכן שיצירות אנתרופולוגיות נקראות גם בשל ערכן הסיפרותי. אך לא זה הדבר שאנחנו מחפשים. מה שאנחנו מחפשים הוא להבין כיצד החברה פועלת. ומבחינה זאת אני חושב שאנתרופולוגיה זה מדע.
אתה מדגיש שהינך ראליסט, אך אתה גם עומד על חשיבותו של הדמיון היוצר. האם אפשר באמת להבדיל בין דמיון המתייחס למציאות, ודמיון שאינו אלא השלכתו של האנתרופולוג?
אין ספק שהתצפית והתאוריה נמצאות בקשר הדוק זו לזו. אני ראליסט במובן זה שאני מאמין בקיומו ובממשותו של העולם. אבל אינני מאמין בקיומן של ״עובדות בראשיתיות״ שניתן לתארן כמין פסוקים פרוטוקוליים, כפי שפילוסופים של המדע טענו בעבר.
זה אינו אלא מיתוס של המתודה המדעית. כל הגדולים במדעי הטבע הם בעלי דמיון, במובן זה שהם אינם מתחילים מ״עובדות״. האמת היא שבאנתרופולוגיה, אולי יותר מאשר במדעים אחרים, קשה לקבל מסקנות פסוקות. כמעט כל מה שאנתרופולוג מציע הוא בעייתי, במובן זה שניתן לחלוק עליו. כמובן, ניתן לבער תאוריות מטופשות, אך בסופו של דבר תמיד תסיים בטענות בלתי מוכרעות, טענות שניתן לומר עליהן שדרוש להן מחקר נוסף, או שאף פעם לא נוכל להכריע ביניהן. מבחינה זאת נבון שאין לנו אותה תחושה של הכרעה או הסכמה (לפחות זמנית) שקיימת באחדים מענפי המדע האחרים. אך אינני בטוח עד כמה מבוססת תחושה זאת במדעים ה״קשים״.
חליפות לבקרים אנו שומעים ממדענים שהמדע מתקדם. כאחד שנטל חלק פעיל בעשייה האנתרופולוגית בשלושים השנה האחרונות, איך אתה משקיף על כל הנושא הזה של קדמה? האם האנתרופולוגיה התקדמה, ומה פירושה של התקדמות באנתרופולוגיה?
מושג הקדמה המדעית הוא ללא ספק בעייתי מיסודו, אך לא אכנס לזה עכשיו. הדבר נכון ביחס למדעי החברה, אבל הוא מעורר בעיות לא קטנות גם במדעי הטבע. אם תשאל אותי באופן נאיבי, התשובה היא ללא ספק חיובית. מובן אחד של ההתקדמות שחלה באנתרופולוגיה הוא עצם העובדה שהנתונים של היום הם הרבה-הרבה יותר אמינים וטובים מאשר אלה שעמדו לרשותנו בעבר. אנו כיום יודעים יותר על מושא חקירתנו מכפי שידענו בעבר (ואני מדגיש שוב: אני מדבר על ידיעה במובן הנאיבי של המילה). לא רק שהידע האתנוגרפי שעומד לרשותנו כיום הוא עשיר יותר ומקיף יותר מכפי שהיה אי-פעם בעבר, אלא שאיכותם הכוללת של מחקרי השדה המתבצעים כיום היא הרבה יותר גבוהה. ראוי להדגיש שאנתרופולוגיה, כמדע המתבסס על מחקר שדה, הינה תופעה מאוחרת יחסית, השייכת בלעדית למאה העשרים. היה זה מאלינובסקי שקבע את מחקר השדה כעיקר העיקרים של המלאכה האנתרופולוגית. בעבר הלא רחוק אפשר היה עדיין לקבל מוניטין אנתרופולוגי על סמך כמה קייצי מחקר. הדבר כיום בלתי אפשרי לחלוטין מבחינה מוסדית. אנשים כיום יוצאים לשדה לתקופה של שנתיים-שלוש על מנת לבצע מחקר שדה טוב. לומדים היטב את השפה וחורשים עמוק את השטח. אפילו בהשוותי את תקופת לימודי עם הדור הנוכחי אני חייב להודות שהצעירים של היום עורכים מחקרים יסודיים יותר מאלו שנערכו בזמני. זהו, אם-כן, מובן אחד של התקדמות. מובן אחר של התקדמות קשור לאופיה של העבודה האנתרופולוגית. בעבר ההתרכזות האנתרופולוגית היתה בעיקר באיסוף נתונים, ובמובן ידוע היתה לכך מידה של הצדקה. כיום ההתקדמות היא תאורטית יותר, יש הרבה יותר חשיבה מופשטת. אתן לך דוגמא מנושא שטפלתי בו ברבים מחבורי:
מושג התרבות. בעבר, כאשר אנתרופולוגים דברו על תרבות, הם התכוונו ל׳׳התנהגות נלמדת״. תרבות של חברה מסוימת הוגדרה ככל מה שיש לדעת או להאמין על-מנת לפעול באופן קביל ביחס לאותה חברה. תפיסה זאת של תרבות הובילה ללימוד מנהגים והרגלים והאופן החברתי שבו הם נרכשים. דומני שאם תשאל אנתרופולוגים כיום מה דעתם על תפיסה זאת, כולם יגידו לך שהיא בלתי מספקת. הימים שבהם תופעות חברתיות הוסברו כתבניות תרבותיות המועברות מדור לדור, חלפו ללא שוב. להסביר את התנהגותה של קבוצה חברתית בביטוי תרבותי, ובאותו זמן להגדיר תרבות כסך-כל האופנים שבהם נלמדת ומועברת ההתנהגות הקבוצית, זה כמעט ולא לומר דבר. אנשים כיום מדברים על מערכות של משמעויות, על סמלים ושאר דברים ממין זה. אפילו מושג ההתנהגות הנלמדת נעשה מורכב ומתוחכם לאין ערוך. אם תשאל אותי מהם אותם הדברים החדשים, אענה לך שעל כך ישנן תשובות שונות.
הבה, אם-כן, נעבור לתפיסת התרבות שאתה הצעת.
אני הושפעתי ממספר דברים. הראשון שבהם הוא מה שאני מכנה בשם כולל ״התפנית הלשונית״ — פיתוחם הנמרץ של מושגים בתחומי הסמנטיקה — תורת המשמעות, והסמיוטיקה — תורת הסמלים. אני מתייחס כאן במיוחד לעבודותיהם של אישים כפירס שהוא, בעצם, אבי תורת הסמיוטיקה, קאסירר, ויטגנשטיין ולאנגר, שהביאו אותי לראות את התרבות כמערכת של משמעויות וסמלים. זה ישמע אולי מוזר, אבל עובדה היא שעד לאחרונה עבודות אלו לא היו ידועות כמעט לאנשי מדעי החברה. המקור השני שהשפיע עלי, ואולי אפילו יותר מהראשון, הוא תורתו של מקס ובר,25 ובעצם המסורת ההיסטוריציסטית האירופית בכללותה (ויקו, הרדר, דילתי וכו’). מסורת זו רואה באדם, מעל לכל, יצור מפרש — יצור החי בעולם של משמעות שהוא יוצק לעצמו. מקס ובר חזר והדגיש נקודה זאת בכל מחקריו ההשוואתיים בתחום הדת (בודהיזם, יהדות ופרוטסטנטיות).
אקט הטלת המשמעות הוא לגביו התנאי הראשוני של הקיום האנושי. האדם הוא חיה האורגת את עצמה בסבכי המשמעות שהיא עצמה טווה. בני אדם יוצרים לעצמם מערכות טקסים וסמלים והם חיים בתוכן ובהתאם להן. אינך יכול להבינן לפני שתפרש את המשמעות שהן יוצרות לעצמן.
אתה יכול להביא דוגמא?
דוגמאות לא חסרות, אך כדי להכנס לתוכן ברצינות נדרש רקע אתנוגרפי הולם שאין באפשרותי להביאו עכשיו. אזכיר רק שתי דוגמאות, בלי לפתח אותן. ידידה שלי, אנתרופולוגית, כתבה לאחרונה מונוגרפיה על ציד גולגלות. בעבודתה היא ניסתה להראות שלתופעה יש קשר הדוק למערכת כוללת של רעיונות ומושגים בדבר טבע הריגוש האנושי, יחסי אנוש וכו’. היא הציעה אינטרפרטציה שהתבססה על מספר מושגי מפתח, באמצעותם ניסתה להסביר את מצבי הריגוש והמשמעות הכרוכים בתופעה. זו דוגמא אחת. אני, למשל, עסקתי בזמנו בלימוד השוק במרוקו כמערכת חברתית-תרבותית. מה שעניין אותי היה טיבם של יחסי האנוש המפותחים במערכת כזאת. המילה שהם משתמשים בה לתאור סוג היחסים הנוצרים בשוק מתורגמת בד״כ באנגלית ל״ידידות״ (Friendship). אך היא אינה הולמת את המושג האמריקני של ״ידידות״. עבור אמריקנים המושג ׳׳ידידות״ נתפש כמין צורה ״רכה״ יותר של אהבה. אהבה לא במובן האירוטי, אך במובן של חום, חיבה אישית, אהדה, סימפטיה וכר. למרוקנים יש כמובן מילה לאהבה — שהיא אגב, הרבה יותר רומנטית ממקבילתה האמריקנית — אך המילה ״ידידות״ אינה נושאת לגביהם כל קונוטציות הקשורות לחום, לחיבה או לאהבה. עבורם המילה ״ידידות״ נתפשת כנאמנות (במובן של אמירת אמת), משהו מעין מחויבות לדיבור ישיר. זהו מושג שבתרבות האמריקנית נמצא בזיקה למערכת הפוליטית (במיוחד ההדגשה על נאמנות), ולא משהו הקשור למערכת הבין-אישית. לתרגם ״ידידות מרוקנית״ ל״ידידות אמריקנית״ זו, כמובן, שגיאה. את המושג ניתן להבין רק בתוך המערכת התרבותית הכוללת שבתוכה הוא נושא משמעות.
זהו, לדידי, חלק מתרבות. תרבות הינה מערכת של מושגים, תפיסות, סמלים וטקסים, שבמסגרתם הפעילויות האנושיות לובשות משמעות. מערכת כזאת, שהינה מוצר אנושי-הסכמי ונלמד, הינה מערכת הקואורדינטות שביחס אליה האדם ממקם את עצמו בעולם, לדידי, תרבות היא הלוגיקה הבלתי פורמלית של הפעולה החברתית. בניגוד לחוקי הלוגיקה הפורמלית, שהינם א-היסטוריים וקבועים, תרבות הינה תופעה היסטורית בת שינוי. היא מעצבת ומכוננת את אופיה של האינטראקציה החברתית, ובמקביל היא גם מעוצבת ונקבעת על ידה. קיים היזון חוזר בין התבנית (תרבות) לבין תוצריה (האינטראקציה החברתית).
עד כמה תפיסה זאת שונה מתרבות כ״התנהגות נלמדת״?
תפיסה זאת מעמידה לחקירה סוג שונה לחלוטין של שאלות מאלו המוצעות ע״י אלו התופסים את התרבות כ״התנהגות נלמדת״. התפיסה הרואה בתרבות ״התנהגות נלמדת״ שמה את הדגש על תהליך הסוציאליזציה. השאלה הקריטית לגביה היא מהו אותו מכניזם חברתי שבאמצעותו רוכשים היחידים את מנהגי סביבתם, וכיצד הוא עובד; כיצד הרגלים ונוהגים נעשים לחלק אינטגרלי מאופן חשיבתו ופעולתו של היחיד, ובאיזה אופן היחיד מפנים אותם. השאלות שאני שואל שונות לחלוטין, שכן עבורי, תרבות הינה מעל לכל מערכת של משמעויות. סוג השאלות המעניינות אותי הן; מה היחיד חושב שהוא עושה, באיזה אופן הוא תופס את עצמו, כיצד הוא מפרש את הסיטואציה שהוא נתון בה ומהי המשמעות שהוא מוצא בה. הבקורת שלי על רעיון התרבות כהתנהגות נלמדת נובעת לא כל-כך משום שהוא רעיון מוטעה, אלא משום שהוא נראה לי רעיון ״גס״ (Crude). זוהי תפיסה שאינה טעונה רגישות לסוג הבעיות שאני מוטרד בהן ושנראות לי חשובות. מה שאני מעוניין בהקשר זה הוא בהבנת היחסים המתגבשים בין אנשים, אופן התייחסותם זה לזה והאופן שהם מדברים זה לזה. אינני מעוניין בהתנהגותם כשלעצמה, אלא במה שאמור להיות מובע ומסומל באמצעות התנהגותם. אני מעוניין להבין איזו אידיאה של ידידות טמונה באופן זה של התנהגות אנושית ולא אחרת.
אנתרופולוגיה, עפ״י מקורה היווני הינה תורת האדם. בעבר היתה האנתרופולוגיה משימה פילוסופית ממדרגה ראשונה. ברוח זאת, למשל, כתב קאנט את האנתרופולוגיה שלו בהתייחסו למה שהוא ראה בשאלה האנתרופולוגית בה׳ הידיעה — השאלה ״מהו האדם״? האם אתה רואה המשכיות בין האנתרופולוגיה של היום לבין העיסוק בבעיית האדם או, כפי שהדבר כונה במסורת הבריטית (הובס, לוק, ברקלי, יום) שאלת ״טבע האדם״?
כן, אני עדיין סבור שהאנתרופולוגיה מתמודדת עם השאלה הישנה-נושנה של טבע האדם. אך היא עושה זאת מכיוון חדש. אפשר באמת לשאול מהו הלקח הכללי שניתן להפיק מלימוד מפורט של מושג הידידות אצל בני מרוקו, או רעיון הנשמה של בני יווה, או קרבות התרנגולים של שבט הבאלי. לדידי, לימוד תופעות אלו ואחרות מסוגן, תורם להרחבת הבנתנו את מרחב האפשרויות האנושי. יש משהו פרובינציאלי — במובן המקורי כמעט של המילה — בנסיון להבין את האדם רק עפ״י המקום והזמן שהוא נולד לתוכם. אמריקנים הם אולי הדוגמא לסוג זה של פרובינציאליות. הם מפרשים הכל על-פי מנהגיהם ומופתעים כל פעם מחדש לגלות שישנם כאלה שאינם מגיבים על-פי ציפיותיהם. אנתרופולוגיה מבחינה זאת מעשירה את תחושת האפשרי ביחס למיגוון האנושי. אנתרופולוגיה היא הדיסציפלינה העוסקת בלימוד האפשרי האנושי. ודאי שתחום האפשרי אינו תחום אינסופי, אך אם כל שהינך מכיר הוא רק צורות שונות של התרבות המערבית, אזי תחושת האפשרי שלך ביחס לתופעה האנושית (מחשבה, הרגשה, פעולה) היא צרה. העולם אינו מציג את עצמו בפנינו רק באופן אחד, אלא באופנים רבים, ועצם ריבוי האופנים מסייע לנו להבין את עצמנו. מושג הידידות שלנו ניתן להבנה עמוקה יותר על-ידי השוואתו למושגי ידידות אחרים. אם-כן, זהו לקח כללי אחד שהאנתרופולוגיה תורמת. כיוון אחר, שבאמצעותו ניתן למצוא התייחסות לשאלה הקלסית של טבע האדם, והוא אולי אף חשוב יותר מהראשון, הוא האופן שהאנתרופולוגיה מייצגת את האדם. האדם מופיע כחיה מפרשת, חיה יוצרת משמעות — הומו-סימבוליקוס. הוא תמיד מפרש את עולמו, בורא את עולמו ויוצק לתוכו משמעות. האדם אינו סתם חיה לומדת כשאר החיות, אלא הוא חיה שיוצרת לה עולם שבתוכו היא חיה. הפעילות הסימבולית היא חלק מטבעו של היצור האנושי. זהו לגבי המאפיין הבסיסי ביותר של הטבע האנושי. אני אף מוכן לטעון את הטענה החזקה יותר, שהיא גם מורכבת למדי: הכרחי לו לאדם להיות הומו-סימבוליקוס, שכן האינסטינקטים שיש לו אינם נותנים לו הדרכה מספיקה כיצד להתקיים והוא נזקק לתחליפים. ואם כך הוא הדבר, הרי זה משנה באופן רדיקלי את השקפתנו על טבע האדם.
אתה רואה באדם חיה יוצרת משמעות, ובאנתרופולוגיה את הדיסציפלינה החוקרת את המיגוון של יצירת משמעות. האין משתמע מכאן, בעצם, דחיית המושג של אחדות הטבע האנושי, לפחות במובנו הקלסי?
אני בהחלט דוחה תפיסה אפריורית של טבע האדם, אם לזה כוונתך. הרעיון על אחדותו של טבע האדם, בצורתו הקלאסית, הוא אחד מתוצרי הלוואי של מחשבת תקופת ההשכלה באירופה — במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, שמצאה הרמוניה בסיסית בין האדם לבין הטבע. כשם שהעולם הפיזיקלי מונהג על פי מספר עקרונות אחידים ואוניברסליים (״חוקי טבע״), כך גם האדם ניתן לתיאור על פי עקרונות דומים; עקרונות הטבע האנושי (אגב זוהי מטבע לשון חוזרת ונשנית בתקופת ההשכלה) הינם משהו דומה לעקרונות היקום הניוטוני, לפחות בעקרון. אחד מתוצאותיה של השקפה זאת היא שהמגוון העצום של אמונות, מנהגים ומוסדות חברתיים, המבדילים בין חברה אחת לזולתה, נחשבים כטפלים וחסרי משמעות לגבי שאלת טבע האדם. מה שחשוב הוא רק הקבוע והבלתי משתנה; המגוון העצום המבדיל בין חברה לחברה אינו אלא ספיחים ואפילו עיוותים שנוספו לטבעו האמיתי של האדם. מעניין שעמדה זאת אינה רק מיוחדת לפילוסופים מקצועיים של דור ההשכלה, ניתן למצאה גם אצל אישים ספרותיים כד״ר ג׳ונסון וראסין. מבחינתי, אחד הלקחים שהאנתרופולוגיה החברתית לימדה אותנו הוא לא רק שאין בנמצא אדם שניתן להסיר ממנו את עטיפת זמנו ומקומו, מה שקרוי מסורת, אלא גם שיצור כזה אינו יכול כלל להתקיים.
מה לגבי מוסדות תרבותיים בסיסיים במו, למשל; משפחה, דת, קשר דם וכו׳, שאנתרופולוגים קלאסיים (טיילור, למשל) ראו בהם קבועים תרבותיים, בשל מקומם בטבע האדם?
הרעיון שישנם מספר קבועים אוניברסליים, מין קונצנזוס אנושי, שכל המשפחה האנושית נוטלת בו חלק, הוא רעיון שתמיד נתפסו לו, וודאי שאין להכחיש שהרצון למצוא אישור אמפירי לקיומם של קבועים אוניברסליים הוא אחד המוטיבים החוזרים בהיסטוריה של האנתרופולוגיה. מאלינובסקי, אבי האנתרופולוגיה המודרנית, הציג בשנות הארבעים רשימה של ״טיפוסי מוסדות אוניברסליים״, ואילו ויסלר, כמה שנים לפניו, ניסה לפתח מה שהוא כינה ״תבניות תרבות אוניברסליות״. הצרה עם כל זה היא שקשה מאד, והייתי אומר אף בלתי אפשרי, לתת לאותם קבועים אוניברסליים תוכן אמפירי של ממש. קח, למשל, את הדת. אפשר להאיר את הדת באופן כללי ביותר באוריינטציה הבסיסית של האדם ביחס למציאות. אך בהגדרה אוניב26 27רסליסטית כזאת אין מקום כלל לתכנים הנסיבתיים השונים של האוריינטציה ביחס למציאות. הטקסיות הכפייתית והפוליתאיזם של ההינדי, למשל, מבטאים אוריינטציית-מציאות שונה לחלוטין מהמונותאיזם הבלתי מתפשר של המוסלמי הסוני. לומר שדת, מוסר או תחושות אסתטיות הינם קבועים אוניברסליים, ומיד לאחר-מכן להמשיך ולומר שמגוון האופנים שבהם קבועים אלו מוצאים את ביטויים התרבותי הוא תוצאת ההתנסות ההיסטורית המיוחדת המאפיינת את החברה הנדונה, נראה לי כמעט כאמירת לא-כלום. הקבוע המוצע אינו אלא קטיגוריה מילולית ריקה, או כמעט ריקה. אפילו כשמנסים לרדת לדברים פחות מופשטים ולטעון, כפי שהציע מורי, קלוד קלקהולם, שאמונות מסויימות, כמו למשל, האמונה בחיים לאחר המוות, הן אוניברסליות, אנו נתקלים בקשיים דומים. כדי להעמיד את האמונה בחיים לאחר המוות כקבוע אוניברסלי בעל תוקף לקונפוציוניסטים ולקאלוויניסטים, לזן-בודהיסטים ולבודהיסטים הטיבטיים, עליך להגדיר אמונה זאת באופן כה כללי עד שכמעט כל תוכנה נגוז. העובדה שבכל מקום אנשים מתחברים, מולידים, מתיחסים לקניין ומגינים על עצמם בפני הגשם והשמש, איננה, כמובן, שיקרית, אך אין בה עדיין כדי לסייע לנו בבניית תמונת אדם שתהא יותר מקריקטורה. בעייתיות זאת משקפת, לדידי, את האופן שבו האנתרופולוגיה מתפתחת. היא מתחילה באיזה שהוא מושג מערבי כללי, למשל: הדוגמה של המשפחה. בתחילה מציעים מין מושג כללי של משפחה, שנדמה שהוא אמנם משהו בסיסי ואוניברסלי והכרחי לכל התחברות אנושית. תוכנו הממשלי של מושג זה לקוח כמובן מההקשר החברתי של המציע עצמו. וכי איך יתכן אחרת? ואז, ככל שאנתרופולוגים מעמיקים יותר ויותר לחקור, הם עדיין משתמשים במושג הכללי ״משפחה״, אך הם מעניקים לו תוכן מורכב ומפורט יותר, המתייחס לתופעה המשפחתית בקרב האנשים שאותם הם לומדים. באותו זמן הם גם מבינים טוב יותר את מיוחדותה של המשפחה המערבית, שהיא רק גירסה אחת מיני רבות, שאינה גם הנפוצה ביותר. זהו בדיוק הרעיון של הרחבת תחושת האפשרי שדברתי עליה קודם; ואז, אתה כחוקר, מתחיל לשאול את עצמך מה פירושו של המושג ״משפחה״. מה שברור הוא שלמושג זה אין הוראה אחת ויחידה בכל מקום. ואמנם, לדעתי, אם יש למושג איזושהי משמעות כוללת, היא אינה יותר ממה שויטגנשטיין כינה ״דמיון משפחתי״ (Family resemblance). דהיינו, קיים איזשהו קו דמיון כללי בין כל אותם דברים שניתן להתייחס אליהם תחת התיבה ״משפחה״, אך מבלי שתהא קיימת איזו מהות אחת ויחידה שהיא ליבו של המושג ״משפחה״ ומשותפת לכל הוראותיו. זהו לקח כללי ביחס להיסטוריה של מושגים אנתרופולוגיים בכלל. מתחילים באיזשהו מושג מאד אתנוצנטרי, שעובר במשך הזמן תהליך של רלטיביזציה, ובסופו אנו מגיעים רק לאיזשהו ״דמיון משפחתי״ קלוש בין כל ההוראות השונות של המושג. זוהי, לדעתי, התשובה האנתרופולוגית לשאלות המסורתיות של טבע האדם.
תמונת האדם שאתה מציע נשמעת, לפחות במבט ראשון, כהיפוכה המוחלט של תמונת אדם אחרת שהוצעה לאחרונה ע״י מדע-אדם אחר — בלשנות — וזכתה לפופולריות רבה. אני רומז, כמובן, לתמונת האדם הקרטזיאנית שזכתה לתחייה בשנים האחרונות בידי נועם חומסקי, כחלק ממהפכתו הבלשנית, והטוענת לקבועים אוניברסליים ואפריוריים כחלק מטבע האדם.
כן, זה נכון שאין לי יחס סימפטי במיוחד להרחבה הפילוסופית של תורתו של חומסקי. אין להבין מכך שאני נגד חומסקי, שעבודתו היא ללא ספק בעלת ערך רב בתחום תורת התחביר, ובמידה מסויימת גם בתחום תורת הפונטיקה, ואינני מערער על חידושיו בתחומים אלה, אך אני חולק על המסקנה הפילוסופית-קרטזיאנית שהוא מנסה להפיק מתורתו. אינני ״קונה״ את הרציונליזם שלו. אינני סבור שהמהפכה החומסקיאנית, ואני מאמין שבכל הנוגע לתחביר מבצעו הוא באמת בגדר מהפיכה, הוסיפה הרבה להבנה התאורטית שלנו את מושג המשמעות. אך זוהי, כאמור, דעתי שלי ואף שאחדים מצדדים בה, היא רחוקה מקונצנזוס כללי. ודאי שקיימים גם אנתרופולוגים המחפשים מין דקדוק אוניברסלי של התרבות — משהו דוגמת דקדוקו האוניברסלי של חומסקי. ישנם כיום כאלה המנסים לקשור זאת בסוציו-ביולוגיה וטוענים שקיים איזשהו יסוד כללי המשותף לכל התרבויות. אנתרופולוגיה היא עדיין שדה חי ותוסס, שבו כל מיני אנשים מביעים כל מיני דעות.
ציינת קודם שהכרחי לו לאדם להיות הומו-סימבוליקוס. ובכך רמזת לטענה בדבר זיקה בין התפתחות התרבות להתפתחותו האבולוציונית של האדם. הנושא נעשה לאחרונה מאוד פופולרי. כיצד אתה רואה את הקשר בין תרבות לאבולוציה?
הנושא הזה מורכב ומשום כך אדגיש יותר את הצד העקרוני של הבעיה ופחות את הפרטים. בעבר הלא רחוק היתה מקובלת על רוב האנתרופולוגים התאוריה שאני מכנה ״תאוריית הרגע המכריע״. עפ״י תאוריה זאת התרבות האנושית החלה להתפתח רק לאחר שמבחינה ביולוגית האדם כבר היה הומו-ספיאנס מושלם, כלומר — לאחר שהאבולוציה הביולוגית עשתה אותו כבר לאדם במלוא מובן המשמעות הביולוגית. התאוריה טענה שבאיזשהו רגע קריטי באבולוציה ההומואידית חלה מוטציה ביולוגית — כנראה אי-שם בקליפת המוח וזו, אף שמבחינה ביולוגית-אנטומית היתה זעירה יחסית, הביאה לכך שאופן ההסתגלות לסביבה קנה לעצמו איכויות תרבותיות ולא רק גנטיות. זוהי נקודת חציית הרוביקון. ולאחר מכן ההומוספיאנס החל לפתח קשרים תרבותיים — שימוש בכלים, תקשורת ולבסוף שפה — באופן בלתי תלוי בהתפתחותו הביולוגית. למן ה״רגע המכריע״ שבו נעשה ההומוספיאנס לאנושי — התקדמותו תלויה באופן בלעדי כמעט ביכולתו לצבור תרבות ולא בשינויים פיסיקליים-אורגניים. תאוריית ״הרגע המכריע״ הינה תורת הבל או לא כלום: שינוי איכותי זעיר שמביא לשינויים כמותיים רדיקליים. האנתרופולוג האמריקני קרובר, שהיה מדובריה הראשיים של השקפה זאת, נהג להשוות את השינוי הזה לשינוי זעיר בטמפרטורה, הגורר אחריו שינוי טוטלי במצב הצבירה של החומר. אנתרופולוג אחר השווה את השינוי הזה לשינוי הזעיר במהירותו של מטוס, המאפשר את ההנתקות מהקרקע. שתי סיבות הביאו לתמיכה הכללית בהשקפה הזאת, האחת היא הפער העצום בין יכולותיו המנטליות של האדם לאלה של הקופים הגדולים, הקרובים ביותר לאדם מבחינה אבולוציונית. השניה היא שפעילות סמלית נראית כתופעה מסוג של הכל או לא כלום. אך נתונים חדשים שהועלו במרוצת עשרים28 השנה אחרונות, במיוחד מאובנים שהתגלו בדרום-אפריקה ובפניה — הביאו למחשבה שלא היה קיים כלל ״רגע מכריע״. הנתונים הצביעו על כך שכמה מהמאפיינים המציינים את האדם כיצור תרבותי — שימוש בכלים, ציד, התחברות ועוד — הופיעו עוד לפני שההומו-ספיאנס הופיע מתחת לשמש. מסתבר שצורות קדומות יותר של הומואידים — שאינם נמנים עדיין על ההומו- ספיאנס — היו כבר בעלות איכויות תרבותיות מסויימות שאינן מופיעות כלל אצל קופים. הנתונים הללו מלמדים שלפני כשלושה-ארבעה מיליון שנים התקיים יצור מוזר הקרוי אוסטרלופיתקוס, שהוא שילוב של מאפיינים מורפולוגיים אנושיים וקופיים. מבחינת רגליו ואגן ירכיו היצור הוא במעט אנושי, אך מבחינת גולגלתו ותפוסת מוחו (כ-500 סמ״ק) הוא נבדל אך במעט מהקופים של היום. עצם קיומו של יצור בזה, לצד עדויות לקיומה של מה שאפשר לכנות כ״פרוטו-תרבות״, מפריך את תאוריית ״הרגע המכריע״ ועימה את כל תפיסת התרבות של הכל או לא כלום. משמעות הנתונים היא, שקיים פער של כמיליון עד שני מיליון שנה, לפחות, בין ראשיתה של ה״פרוטו-תרבות״ של האוסטרלופיתקוס לבין הופעתו של ההומו-ספיאנס, שהתפתח לצורתו הנוכחית מתי-שהוא ב-50 אלף השנים האחרונות. מתברר, אם-כן, שהתהליך הביולוגי שהביא לגידול העצום במוח (תפוסת מוחו של הומו-ספיאנס הוא כ-1,400 סמ״ק) לא קדם להיווצרותה של התרבות כפי שתאוריית ״הרגע המכריע״ טענה, אלא התרחשה בד בבד עמה.
מהי המשמעות של ממצאים אלה בקשר למושג התרבות?
ראשית, אינך יכול יותר לראות את התרבות כיצירה קפיצתית, אלא כהתקדמות הדרגתית. שנית, התרבות מקבלת תפקיד קריטי באבולוציה של האדם. התרבות אינה עוד מין מעטה חיצוני ה״מולבש״ על ההומו-ספיאנס המוגמר, אלא חלק אינטגרלי מהתפתחותו ומהתאנשותו של האדם: הציד כפעילות מאורגנת, התוויית המבנה המשפחתי, גילוי האש, והחשוב מכל — התלות במערכת סמלים, יצרו לחיה דמויית האדם סביבה חדשה בעלת לחצים ודרישות אקולוגיות שונים מאלו שהיו בעבר. לא רק שהתרבות אינה דבר המולבש על ההומוספיאנס מבחוץ, אלא שבעצם הכנסותו לתוך התרבות הוא יוצר על עצמו לחצים חדשים שרק מחזקים את הנטיות התרבותיות שכבר קיימות. לסברה זאת יש גם כוח הסבר רב. היא מסבירה כיצד חלו שינויים כה גדולים בהיקף ומבנה המוח, וכן במערכת העצבים, בין האוסטרלופיתקוס להומו-ספיאנס, המשתרעים על פני תקופה יחסית קצרה במונחים של הסולם האבולוציוני. אין ספק שמוח גדול יותר מהווה יתרון אבולוציוני לאלו החיים במסגרת של ״פרוטו-תרבות״. שאלת אותי קודם בדבר היחס בין השאלה הפילוסופית המסורתית של טבע האדם לבין האנתרופולוגיה של ההווה. דומני שכאן יכולה האנתרופולוגיה לשפוך אור חדש בנושא. פילוסופים וסופרים נטו תמיד לעסוק בספקולציות אודות האדם ב״מצב הטבעי״ (State of Nature), האדם כמין חיה אינסטינקטיבית לפני שמוסרות התרבות הוטלו עליו. פסימיסטים כמו הפילוסוף הובס והסופר גולדינג, למשל, ראו ב״מצב הטבעי״ מלחמת הכל בכל, מצב שבו האינסטינקטים החיתיים שולטים ו״אדם לאדם זאב״. ואילו אופטימיסטים במו רוסו, למשל, ראו ב״מצב הטבעי״ מצב אצילי שהתקיים לפני שהציביליזציה השחיתה את האדם. ההשקפה שהצגתי זה עתה מביאה אותנו לחשוב שגם הפסימיסטים וגם האופטימיסטים טועים. לא רק ש״מצב טבעי״ לא היה קיים כלל בהיסטוריה האנושית, הוא אף בלתי אפשרי. לכך התכוונתי כשאמרתי קודם שאי-אפשר לו לאדם בלא תרבות. התפתחותנו הביולוגית מניחה את קיומה של תרבות ובלעדיה אין האדם יכול לשרוד. ברגע שהתרבות תעלם מסיבה כלשהי, האדם יהפך למפלצת שאינה יכולה להאריך ימים. ניתן לומר שלא רק באין אדם אין תרבות, אלא גם באין תרבות אין אדם.
תמונת האדם הנובעת מכך היא חדשה, אנו חיות בלתי מושלמות שמשלימות את עצמן דרך התרבות. אך הכוונה אינה לתרבות במושג כללי ואוניברסלי, אלא לצורות התרבות שלתוכן אנו נולדים. זה יכול להיות תרבות יווה, הופי או איטליה; זה יכול להיות תרבות המעמד הבינוני או הגבוה; וזה יכול להיות תרבות אקדמית או תרבות מסחרית. אם הביברים בונים סכרים, הצפורים קינים והבבונים מתארגנים בחברות, הרי הם עושים כל זאת רק על סמך הידע האצור בהם באופן גנטי, האדם עושה את כל הדברים הללו ודברים רבים אחרים באמצעות ידע הצפון במערכות סמלים ומשמעויות. בעזרת התרבות נעשה האדם לחיה יוצרת משמעות ובכך, אולי, ייחודו האמיתי מול כל שאר החיות.
פתחנו את השיחה בהתרשמותך מהאנתרופולוגיה כפי שמצאת אותה לפני כמעט שלושים שנה. הבה נסיים אותה בספקולציות ביחס לעתיד. איך אתה רואה את כיוון האנתרופולוגיה בעתיד?
ראשית אינני סבור שהאנתרופולוגיה תנוע בכיוון אחד. היא אף פעם לא היתה תחום אחיד ומגובש, ואינני חושב שהיא תהיה כזאת בעתיד. כשאתה משוחח איתי אתה אולי מקבל איזושהי תחושה של אחדות, אך אם תשוחח עם ששה אנתרופולוגים אחרים תקבל שש דעות שונות. אינני מצפה שהתחום יזכה לאינטגרציה גבוהה בעתיד, ואינני מצפה שאיזו שהן עבודות תאורטיות — כולל זו שלי — יזכו לבלעדיות. עובדים כיום בשטח אנשים רבים שכמעט אין להם כל ענין משותף, ולמרות זאת כולם נחשבים אנתרופולוגים. מה שעשוי לקרות הוא שיפתחו מגמות חדשות. אחת המגמות שאני חוזה — וזו כאמור לא יותר מספקולציה — היא שחלקים מהאנתרופולוגיה של היום ייקלטו במסגרת דיסציפלינריות קיימות או שיזכו לאוטונומיה משלהם. כך קרה, למשל, עם הבלשנות, שהיא כיום דיסציפלינה עצמאית ואוטונומית לכל דבר. הימים שבהם העבודה הבלשנית נעשתה ברובה על ידי אנתרופולוגים — לפחות כאן בארה״ב — חלפו ללא שוב. דבר דומה, אני מעריך, עומד לחול על מה שנקרא פעם ״אנתרופולוגיה פיזיקלית״ וכיום קרוי ״אנתרופולוגיה ביולוגית״. אנתרופולוגיה חברתית אינה יכולה כיום להתעסק בשאלת האבולוציה של האדם כפי שהיא עשתה בעבר. קשרים רופפים ימשיכו וישארו, אך רמת האוטונומיה תלך ותגבר. מגמה נוספת שניתנת לצפייה — ולמעשה ראשיתה כבר בעשייה — היא התגברות הענין באספקטים שונים של התרבות המערבית. יותר ויותר תחומים של תרבותנו-אנו — פוליטיקה, מדע וכו’ — זוכים כיום למחקר אנתרופולוגי. ככל שהתרבות שלנו תעשה פלורליסטית יותר — תהליך שלדעתי מתרחש עתה — האספקט הגיאוגרפי שבתרבות, שהיה עד עתה הגורם המרכזי במחקר האנתרופולוגי, יאבד מתוקפו והיבטים אחרים, חשובים לא פחות, יתפסו את מקומו.29
