הקדמה:
ביוני 1979 החליטו תנועות ״אחוד הקבוצות והקבוצים״ ו״הקבוץ המאוחד״ על איחוד ביניהן. בכך עשו השתיים צעד חשוב לסילוק המשקעים המרים שהעיבו על יחסיהן של שתי התנועות למן הפילוג בשנת 1951.
עם זאת, למרות עבודת ההכנה האינטנסיבית שהושקעה בהכשרת האיחוד, דומה התקבלה ההחלטה בשיוויון-נפש ע״י רוב החברים מן השורה, משל מדובר באיחוד מנגנונים ארגוניים ולא במנוף להתחדשות אידאית של התנועה הקיבוצית. משהו מגישה אמביוולנטית זאת השתקפה בקריאתם של עמוס עוז ומוקי צור בבטאון איחוד הקבוצות והקבוצים (״אגרת״ 1199) טרם הועידה: ״אנו מבקשים לראות באיחוד זה של תנועות קיבוציות לא רק צרוף מנגנונים, אלא דרך לעמוד בציפיות אלו (חיי קרבה, שיוויון, שיתוף — המע׳), לפחות בקצתן״.
קריאה זאת יש בה עדות נוספת לאי-נחת בתנועות הקיבוציות מהיסוד האידאי של קיומן, דבר המוצא את ביטויו בכנסים ומעל דפי בטאוניהן. כזאת היא רשימתו של מכאל בהט ב״אגרת״ 1165 (קיץ 1978): ״הקיבוץ הוריש את חיוניותו הבלתי מעורערת בתחומים המשקיים והכלכליים. הוא יצר אמות מידה מפליאות ברכישה ובפיתוח של הציביליזציה האגרו-מכאנית. הקיבוץ עזר אף לקידום החקלאות בעולם. כל אלה ירשמו לזכותו בתולדות התרבות החומרית של האדם. וזה חשוב מאד. אך, האם לשם כך קם?״
שאלה זאת קמה ועומדת כבת קול לדבריו של צבי שץ, מהוגי רעיון הקבוצה הקטנה: ״הקבוצה בחיינו לעתיד היא המקום הבטוח, האמיתי והתמידי, אשר יציל את נפש האדם במלחמתו נגד כוחות התוהו.״ תפישה זאת את הקיבוץ כמקום מבטחים מעוולות העולם הזה וכמכשיר לתיקון הפרט והחברה, היתה נחלת הרבים בימיו הראשונים של הקיבוץ. דוד הורוביץ, בספרו ״האתמול שלי״, מעיד כי מה שאיפיין את החלוצים היה הגישה הטוטלית לאדם ולנשמתו, והשאיפה ליצור דגם של חברה חדשה ודמות אדם חדש: ״יצרנו לעצמנו עולם חדש, חופשי ונאצל, אוטופיה של חלום, שהתנועה היא השער אליה״. מהו, אם כן, הדבר שסיכל את מימושה של משאת-נפש זאת? מניין הפער בין החלום דאז למציאות דהיום? האם התשובה נעוצה בטבע האדם, במבנה החברה האנושית או אולי באידאה עצמה? במילים אחרות, מהו הקיבוץ — יצירה של אנשים שהתחילו במהפכה וסיימו במעשי אבות (כדברי שלמה לביא)? תרומה נפלאה לתרבות החומרית של האדם (מכאל בהט)? או אולי, ככלות הכל, תרומה רוחנית יחידה במינה לתרבות האנושית?
שאלות אלה ורבות אחרות הפנינו לישראל ביטמן (יפעת), תאיר זבולון (רמת-יוחנן), מוקי צור (עין-גב) ומירה מינצר יערי (מרחביה).
פתחנו במעמדה של התנועה הקיבוצית בתום מלחמת העצמאות, עם פרוס העידן הממלכתי, אשר השפיע בדרכים עקיפות לא רק על משקלו הסגולי והיחסי של הקיבוץ בחברה הישראלית, כי אם גם על מרכזיותם של הרעיונות האוטופיים המקוריים בקרב החברה הקיבוצית עצמה. בהכללה גסה ניתן אולי לומר, שהקמת המדינה היוותה חוליה מקשרת בין תקופת ״ההתנחלות והאידאולוגיה״ לבין תקופת ״ההתבססות והפרגמטיות״. מכאן נובעת השאלה — מה עשתה הקמת המדינה, שהיתה משאת נפשם של חברי הקיבוצים, לתנועה הקיבוצית?
מוקי: נכון הדבר שפרק הזמן מסוף שנות ה-30 ועד הקמת המדינה, היה תקופת-שיא מבחינת השפעת התנועה הקיבוצית על הישוב הישראלי. מעצם היות התנועה הקיבוצית אי של ריבונות יהודית, היא התאימה לדרישות מחתרתיות. הקיבוץ היווה מקום חסוי ליצירת כלים, מקום מקלט לעולים בלתי לגאליים ועוד. עכשיו, משעה שקמה המדינה, הפך הישוב הוותיק בארץ, בתוקף הכלים והמנגנונים שהופקדו בידיו,93 למעין אריסטוקרטיה, ומקומו של הקיבוץ בתוך חברת ותיקים זאת השתבש. מספר ניכר של חברי קיבוצים שהיו פעילים בתנועה ובמוסדות הממלכתיים השונים — עזבו את המשקים. בכלל, בעקבות מלחמת השחרור חל תהליך של התפוררות בקרב הישוב הותיק, תהליך אשר לא פסח על התנועה הקיבוצית. לדעתי, אפשר לגלות את הנשורת של משבר זה בפילוג שחל בתנועה הקיבוצית בשנות ה-50 המוקדמות. אגב, בשנות ה-60 המאוחרות עברה התנועה הקיבוצית תהליך של התאוששות והחלמה ממשבר הפילוג, אך היא שילמה בעבורו מחיר כבד.
אתה מתכוון להעתקת הדגש מהצד האידאי לצד החומרי?
מוקי: לתנועה הקיבוצית, עד אותן שנים, היתה תחושה של תנועת לוחמים הפועלת בוואקום. מאחר שכך, פעילותה נשאה אופי של התמודדות עם בעיות כלכליות וחינוכיות לטווח קצר, תוך שהיא דוחה לעת מצוא את ההתמודדות עם השאלות הגדולות יותר, הקשורות בבניין חיים, בתרבות וכו’. מה שקרה הוא שהעליה המהירה ברמת החיים הזדהתה אצל רבים עם התהליכים לטווח ארוך ולפיכך הצטיירו אלה בעיניהם כנוגדים את הצד האידאי של חיי הקבוצה, דבר שהביא לתהליך של התפוררות.
ביטמן: אין לי ספק בכך שהקמת המדינה זיעזעה את יציבותנו. בחיי הקיבוץ התגשמו ומתגשמות שתי מהפכות, הלאומית והסוציאלית; אבל ברגע שהופיעה המדינה כגורם פעיל ומכריע, בעל עוצמה וכוח הנעה משלו, התחולל מעין חיצוי. המדינה נתפסה אצל חלק מן האנשים כגורם מנכר. לפני קום המדינה יכולנו לומר לעצמנו שאם רק יהיה רצוננו איתן והחלטי ונהיה רבים, נוכל להגשים את החברה הנכספת, את ״הסוציאליזם בדרך״. אך משקמה המדינה עברו הטיפול והדאגה לשאלות הבסיסיות בתחומי הבטחון, קליטת העליה, הפעילות הכלכלית ותיכנונה, למוסדות המדינה. השאלות היו מוכרחות להיפתר בתנאים חדשים במסגרת מדינית — על כל הגילויים השליליים המתלווים לכך בטיפוח מנגנון מסורבל, ולעתים מתנכר, לצרכי היסוד של החברה. כן נשתנו, במדה מסויימת, הפונקציות של התנועה הציונית. משימתנו ותפקידינו קיבלו מימד אחר ואופי שונה. קודם היינו בין יוצרי הפתרונות הפוליטיים והטריטוריאליים ע״י עצם עשייתנו והתישבותנו; לאחר קום המדינה נותרנו אומנם גורם מרכזי, אולם גורם הפועל במסגרת תיכנונים, חוקים וצרכים של מדינה ריבונית.
מוקי: השינוי שקרה מאפיין את הבעיה הקלאסית של תפישת המדינה. האם משמעותה ריסוק האיברים החברתיים הקיימים ומיזוגם במנגנון השלטוני, או מתן כוח ועידוד לאיברים האלה לצמוח. התנועה הקיבוצית השלתה את עצמה שהמדינה תסתפק במתן המסגרת הפוליטית הרחבה ותאפשר גיבוי לכל היצירה החברתית שצמחה מלמטה. אך לא זה הדבר שקרה.
תאיר: לדעתי שגתה התנועה הקיבוצית בהבנת השפעתה על החיים מחוץ לקיבוץ. את משקלה ומעמדה בישוב הותיק היא קנתה לא בזכות עצמה, אלא משום שהנורמות והערכים שלה היו מקובלים על כלל הישוב, כאידיאלים שיש לשאוף אליהם ואשר אנשי הקיבוץ הם הקרובים ביותר למימושם. ולכן, כל עוד היה המצב כזה היתה השפעתה גדולה ומשמעותית; משהשתנו הנורמות בחוץ — פחתה גם השפעתה. ובאופן אבסורדי, ככל שהנורמות והאידיאלים של אנשים מחוץ לקיבוץ מתכוונים יותר ויותר למישור החומרי-כלכלי, כשהשאיפה היא לבטחון כלכלי, רווחה וכו׳, מתברר שגם כאן הגיע הקיבוץ להישגים ניכרים, אלא שהפעם התייחסות הסביבה אינה אוהדת בדרך כלל ולעיתים קרובות גם מעורבת בקנאה עמוקה.
גאולת היחיד וגאולת החברה
למקרא דברי המייסדים, בעיקר אנשי העליה השניה (1904—1918) והשלישית (1920—1924) מצטייר הקיבוץ כאוטופיה של כל השגב האנושי. כותב יצחק רוכל (1921): ״לא רצינו להכיר בכל חציצה בין הדיבור והמעשה, בין החלום והמציאות״. אצל רחל (המשוררת) אפשר בנקל לקלוט צלילים טולסטויאניים: ״בכל אשר הארוחה היתה דלה, כן עלזו קולות העלומים, מפני רווחה יגורנו. נכספנו לקרבן, לעינוי, לכבלי אסיר, בהם נקדש ברמה את שם המולדת״. ואילו אצל שמואל ריין מיתרגמת כמיהה זאת לפרוגרמה מעשית של משטר עבודה חמור, שתכליתו לחסן את הגוף ואת הנפש. ולאלה שקובלים על כי העבודה המפרכת מטמטמת את הנפש, הוא פוסק: ״איננו זקוקים לפילוסופים. עובד האדמה בכל הארצות ובכל העמים עובד, אוכל וישן ותו-לא. אל לנו לדרוש יותר אם באמת אנו רוצים להיות עובדי אדמה״.
מה בעצם עמד מאחורי כיסופים נשגבים אלה? מהם המקורות והמודלים שהעניקו את השראתם לקיבוץ?
תאיר: יש הבדלים די מהותיים בין אנשי העליה השניה לשלישית. הראשונים הביאו עימם ממזרח אירופה אידאות לא מגובשות, אבל רווחות מאוד ברוסיה של קודם המהפכה. אנשי העליה השלישית, לעומתם, בעיקר אנשי ״השומר הצעיר״, עברו בתקופת מלחמת העולם הראשונה דרך וינה ונקלעו לאחת התקופות המקסימות של המאה שלנו, תקופה של אמונה אופטימית בפרוגרס האנושי, בכוחם של רעיונות מהפכניים ובכוחו של המדע לפתור את תחלואי האנושות. הם ידעו מה מצפה להם בארץ ומה מתרחש בקבוצות של העליה השניה ובעצם היתה להם דעה מגובשת לגבי מה דורש תיקון ומה איננו תואם את האידאה הצרופה.
ב״אגרת״ 1149 כתב ישראל ביטמן בין השאר: ״אז נראה היה לנו כי אנו צועדים בנתיב ההיסטוריה ועומדים בראש זרם הגאולה והגואלים״. מי הם הגואלים ולאיזו גאולה התכוונת?
ביטמן: ב״גואלים״ התכוונתי לאנשי העליה השניה והשלישית, שעמדו בכל הקשיים והמבחנים, מפני שהם היו חדורים בסוג מאד מסויים של כבוד עצמי, לפיו אסור לו לאדם להכשל בתכלית שבחר לו, ומי שאינו עומד בשליחות שנטל על עצמו אינו ראוי להקרא אדם. באשר לאידאה של הגאולה, היא עמדה בראש וראשונה על שחרור מכבלי הדת ומהתנאים הקלוקלים של החברה. אך ביסוד הדברים ניצבה האמונה החזקה שהאדם יכול לבנות עולם הרמוני וכי הוא מסוגל להתקרב לצלם אלוהים. כל החזון הזה היה, כמובן, מעוגן היטב בתפישה הרציונליסטית של המאה ה-19 וחדור כולו באמונה שהטוב, האמת, האחווה, השיוויון וכו’ הם הכרח ההגיון, וכל מה שנותר לעשות הוא לשכנע את בני האדם בצדקת הדרך הזאת. ומאחר שכל הדברים האלה הם אמת מוחלטת, הם גם הכרח היסטורי, ואנו אמנם ראינו את עצמנו בחיל החלוץ של ההיסטוריה.
מה היתה תפישת האדם במסגרת חזון זה?
ביטמן: אמונתנו לא הושתתה על היסוד האופטימי בלבד, היה בה גם מיסוד הפסימיות באשר לטיבו של האדם. החזקנו, בעצם, בתפישה היהודית המניחה מאבק94 מתמיד בין יצר הרע ויצר הטוב שבלב האדם, וכי רק בכוח מצוות עשה ולא תעשה יש באפשרותנו לעצב חיים, בהם יגבר הכוח המשפיע והמרסן של היצר הטוב. האמנו שהחיים השיתופיים והשיוויוניים בקיבוץ משחררים את האדם מהעיוותים של השיטה הקפיטליסטית, וכי סגנון ואורח חיים המושתתים על עקרונות כאלה יש בהם כדי לעצב אדם וחברה חדשים. אנו, תוצר של התרבות האירופית הרציונלית ושל הווי חיים, אורח מחשבה, ותרבות יהודיים, היינו משוכנעים בצדקתם ותוקפם של ״ציווים מוחלטים״ ושל מצוות המחייבות את האדם בדרך חייו, מה גם שיצאנו לדרך קשה ביותר ומחייבת לשם מהפכה חברתית ותחיה לאומית.
מוקי: למעשה, הרעיונות שהנחו את הקיבוץ היו הרעיונות הקלאסיים של האמנציפציה: חזרה לעבודה כתחליף לחיי רוח תלושים ולחיים בורגניים בלתי מוסריים. היתה זאת תנועת אמנציפציה במובן הזה שהיא האמינה כי לזמן ולהתפתחותו יש משמעות ערבית. אבל לכל זה התלווה גם יסוד לא מבוטל של יאוש מהאמנציפציה מנקודת מבט יהודית. שכן, האמנציפציה התבטאה בריסוק הקהילה היהודית ובביטול האישיות היהודית. האוטואמנציפציה, באמצעות העליה לארץ ישראל, שם יעשו הנסיונות החברתיים שבהם האמינו, היתה במידה מסויימת מרד נגד רעיונות האמנציפציה. למעשה, נוצרה מערכת של יחסי גומלין: האוטופיה עודדה את היציאה להתיישבות, ואילו ההתיישבות נתפשה בסיכוי למימוש האוטופיה. על כל אלה נוסף הטעם המיוחד של עשיית המעשה הגדול הזה בארץ ישראל, תחת השמש הזאת, לרגלי הרים אלה ובנוף הזה.
מה היה עולה בגורלה של התנועה אילו אירופה היתה מקבלת את היהודים כיהודים, בזרועות פתוחות וללא הסתייגות?
מוקי: לדעתי היא היתה קמה בכל מקרה, אף כי יתכן שהדברים היו מקבלים צורה אחרת.
תאיר: אחד הדברים שמאד הרשימו אותי במהלך איסוף החומר לספר1 הוא הפרופורציות האמיתיות של התנועה הקיבוצית. התחושה שנוצרה אצל רבים היא כאילו מדובר בהמוני חברים, אלא שבמציאות התנועה היתה מורכבת ממתי-מעט. הקבוצות כללו אז שלושה, שישה ועשרה חברים בסה״כ, אבל אנשים מאד מיוחדים, חדורי להט, המבקשים להקנות משמעות וסגוליות לחייהם.
בספר שאת עורכת את מביאה מפי אברהם כהן, חבר ״יפעת״, סיפור מאלף, לפיו כאשר הביאו פעמון לקבוצת ״השרון״ כדי לצלצל לארוחות וליציאה לעבודה, בכתה אחת החברות על הדה-הומניזציה שמכניס הפעמון לקבוצה. האם גישה טהרנית כזאת היתה אופיינית להרבה קבוצות אז?
תאיר: באותה תקופה היו שתי גישות. האחת, של ״גדוד העבודה״2 , דגלה ב״קיבוץ גדול ומתרחב״ שיקלוט את כל המבקשים להכנס אליו. כנגדו היתה התפישה של הקבוצה הקטנה, ״האינטימית״3 , המורכבת מ״משפחה״ של לכל היותר 20 אנשים. כזאת היתה קבוצת ״השרון״ שאברהם כהן היה חבר בה.
בקבוצות אלה נודעה משמעות רבה לגודל. הם רצו ״ליצור אדם חדש״, והדרך ליצירת אדם חדש היתה לשבור אותו תחילה לרסיסים ואח״כ להרכיב אותו — תוך-כדי תהליך מצרף של חשיפה אישית מוחלטת ובקורת קיצונית של הכלל על הפרט. ב״גדוד העבודה״, לעומת זאת, שלט המבנה הארגוני: פלוגה, ראש פלוגה, פעמון וכו’.
מוקי: הגישה של המצדדים ב״קיבוץ הגדול״ היתה לא פחות אוטופית. הם האמינו שבעזרת מאסות גדולות של אנשים, הנקלטים בתוך דפוסים מוכנים מראש, ניתן לשנות את העולם. הם ראו בדגם הזעיר דבר שמוכרח ״להשטף״ ע״י ההמון: הם חיפשו דרך להפעלת ״כל אדם״ למען שינוי ״כל האנושות.״
תאיר: נכון, לכן נעשתה שם סלקציה מינימלית, והתנאי העיקרי והמרכזי לקבלת חבר לקיבוץ היה יחסו לעבודה.
מירה: אני רוצה להתייחס לציטטה של שמואל דיין בקשר לעבודה בקיבוץ, כיוון שהיא משקפת את ההתנגשות בין שתי אידאות המונחות ביסוד הקיבוץ: גאולת היחיד וגאולת החברה. לי נדמה שעצם הנסיון לזווג שתי אוטופיות אלה הוא פראדוקסלי; שכן, מימושה של האוטופיה האחת נמצא בהכרח בהתנגשות עם מימוש האידאות השיתופיות של החברה. מה שאני רוצה לומר הוא, שברגע שהאידאה החברתית מתחילה להתגשם היא מביאה את הפרט לבטל את רצונו בפני רצון הכלל ומסכלת את מימוש הפוטנציאל שלו. דבר זה קרה לא מפני שלא העריכו את גאולת היחיד, אלא משום שסברו כי גאולתו תתאפשר בדיעבד ע״י גאולת החברה. אגב, מאבק זה בין שתי האידאות המנוגדות נמשך עד ימינו. גם היום יש משמעות לפעולת היחיד כאשר היא משרתת את ה״אני״ הקיבוצי, ואם היא עולה בקנה אחד עם הצרכים, הנורמות והתביעות של החברה. אני יודעת שאני משמיעה דברים קשים, ויתכן שהם נאמרים בפסקנות גדולה מדי, אבל יש לי סימוכין למה שאני אומרת.
מוקי: העובדה שהפרט חי בתוך הקהילה ופועל בה, עלולה להביא אותו לידי התבטלות עצמית. מצד שני, העימות בין רצון הפרט לרצון הכלל עלול לגרום ליאוש מהפעולה המוסרית הקהילתית או ממשקל הפעולה הפוליטית, ודבר זה מעורר יצירת נוגדנים אינדיבידואליסטיים חריפים.
שיתופיות ושיוויון ערך העבודה והאדם
עקרון השיתופיות ושיוויון ערך העבודה והאדם, לפיו כל הנכסים הם רכוש הכלל וכל חברי הקהילה שווים לפני הקיבוץ — יהיו סגולותיהם האישיות, מעמדם בחברה ותפקידיהם שונים ככל שיהיו — היו בבת עינה של התנועה הקיבוצית למן היווסדה. כה החמירו בעקרונות אלה עד כי ראו בגילוי יחס מיוחד של הורים לילדיהם — טעם לפגם. אברהם כהן מציין שהיו אבות אשר נמנעו מלבקר את ילדיהם, מאחר שהילדים שייכים לקבוצה. יוסף בוסל, ממייסדי דגניה, גרס כי הטיפול בילדים הוא חובת כל הנשים בקבוצה ולא רק של האם. עיקרון השיתוף צריך להשמר בכל ושום דבר פרטי לא צריך להתקיים, ״מפני שכל פרטיות מפריעה לעבודה משותפת״. תחכי (1922) מספר על זוג שפלש לצריף הילדים וארגן לו פינה ״בורגנית״ (שתי מיטות, נעלי-בית ומקטרת) כמחאה על הווצרות משפחות בקבוצה, שסופן להביא להסתגרות. מה נותר מגישה קיצונית זאת לעקרונות הללו?
מוקי: צריך להבין ששיוויון ערך האדם והעבודה צמח על רקע שלילת פערי ההירארכיה של החברה הבורגנית. דהיינו, היתה בזה התרסה מובהקת ורצון להוכיח שאין עבודות בזויות או פחותות, ואין עבודות שיהודים אינם יכולים או אינם רוצים לעסוק בהן. שיוויון ערך העבודה יוצא מההנחה שכל עבודה מקנה אותו סטטוס חברתי — אם היא נחוצה לחברה.
בכל זאת, לעבודה בפלחה היה תמיד סטטוס גבוה יותר בעיני חברי המשק מאשר עבודה בנקיון.
מוקי: אינני בטוח שזה היה נכון בתקופה הראשונה. היה זה טבעי מאד לראש גדוד עבודה לעסוק שנתיים בנקיון. עם זאת, אין להתעלם מכך שכל נסיון להפוך סולם קיים עלול להביא להקמתו של סולם אחר במקומו. כך, למשל, מי שעוסק בענייני רוח הוא נחות ונחשב ל״קוואץ’״. באשר לשיוויון ערך האדם, היו לכך שני היבטים: אישי וכללי-פורמלי. במישור האישי היתה נטיה לבטל את מערכת היחסים האישיים המקובלת ולהעמידה על בסיס חדש. ואילו מההיבט השני — פנו לחקיקת חוקים שיוויוניים. למשל, בקיבוץ מסויים, כשהחליטו להקים מחסן בגדים משותף, עשו זאת תוך ריקוד הורה סביב המדורה, כאשר כל אחד מטיל לאש את ארגז הבגדים שלו. גם על נושא זה היה פולמוס. בדגניה התעורר ויכוח אם פירוש הדבר שלכולם יהיו אותם בגדים, או שהבגדים בקיבוץ יהיו שייכים לכל החברים. כמובן, שיוויוניות מלאה היא יותר מהדברים שציינתי; משמעה ביטול כל המוסדות המקובלים בחברה הבורגנית, לרבות מוסד המשפחה שיש בו הירארכיה (חלוקת תפקידים ובעלות על הילדים). אבל בכך לא תם הסיפור: בקבוצות הקטנות היתה התנגדות לכינון ועדות, כיוון שהדבר פגע בעקרון השיוויוניות. דהיינו, המטרה היתה לכונן חברה על יסוד ״אפס משטר״, לעומת הדרך אחרת שתבעה ״משטר אחר״, כלומר — תקנון וחוקים שימנעו סטייה מהשיוויון. סך-הכל, גם החברה הצרכנית מאמינה בשיוויון, בו הכסף ולא המוצא עונים על הכל, אך השיוויון בקיבוץ התיימר למשהו אחר, לשיוויון בין בני-אדם באשר הם בני-אדם. ואילו האדם השונה, המיוחד, לא יבטא את שונותו בהירארכיה, אלא ביצירה, בעבודה, מתוך אחריות משותפת.
תאיר: אין ספק שלעבודה בפלחה היה סטטוס יותר גבוה, ולנהוג בעגלת פרדות היה חלום כל גבר. ראש גדוד העבודה, ככזה, יכול היה להרשות לעצמו לעסוק שנתיים בנקיון, זה לא הוריד מכבודו. השאלה האמיתית היא איך הרגישו המבשלות במטבח שעבדו מחושך עד חושך, בתנאים לא אנושיים, יצרו מזון ״יש מאין״, השקיעו את נשמתן ובסופו של דבר, לעתים קרובות, קבלו מה שקראו אז ״רכבת״, שיירה של צלחות בליווי תרועות ושאגות של האוכלים, דבר שגרם להרבה דמעות וכאב לב. העבודה הפיזית הקשה של הנשים אז, כמו סלילת כבישים ועבודה במחצבות, לא באה רק מתוך תביעה לשיוויון בעבודה. זאת היתה האפשרות היחידה שלהן להשתייך לקבוצה. ילדים לא היו, עבודת המטבח דרשה רק שתי חברות, ולא היתה עבודה לחברות. עם זאת, הן ראו בעבודה הקשה יעוד והעדיפו אותה על עבודות נשיות מסורתיות. מרים ברץ לא ויתרה על העבודה ברפת, וכשלא היה מי שיטפל בתינוקה, הניחה אותו באבוס של הפרות.
מוקי: יש סוציולוגים הטוענים כי הקיבוץ היה הניסיון הראדיקלי ביותר לשחרור האשה, ואם הדבר נכשל שם — סימן שאין לעיקרון הזה שום סיכוי של ממש. אני דוחה טענה זאת. אף שהתנועה הקיבוצית לא פעלה בענין הזה כפי שהיתה צריכה לפעול, הרי שהמשקל הגדול שיש היום למשפחה בקיבוץ לעומת העבר, והדגש שקיבלו העבודות הניהוליות במשק, מקנות לאשה מעמד שהיה יכול להיות יותר חזק ומרכזי מכפי שהיה לה בעבר. עם זאת, כל עוד התנועה הקיבוצית לא הגדירה את הטיפול בילדים כמערכת משותפת לגברים ולנשים, לא יווצר מצב של שיוויוניות מלאה. לו היה נכון ששכבנו אל הטבע, לא היינו מוצאים בקיבוץ נשים שאינן משלימות עם מצבן. המצב הפוך. אי-השקט גדול וחוסר המוצא ברור. פה מצוי אחד המוקשים הקשים העומדים בפני החברה שלנו.
תאיר: לדעתי, השיוויון הוא לא בכך שכולם יעשו עבודה שווה. אם חברה נהנית מבישול או מטיפול בילדים, היא לא צריכה לעבוד ברפת בגלל עקרון השיוויון. מצד שני, אם חברה עובדת ברפת ומוציאים אותה משם כי חסר מישהו בטיפול — זהו חוסר שיוויון! מדוע לא יוצא חבר לעבודה בטיפול, במכבסה או בכל ענף שירות אחר?
האין זה מוזר שאחרי 50 שנות קיבוץ ויותר ממלאה האשה בקיבוץ את התפקודים המסורתיים של הנשים? ואילו דווקא במושב, ולאחרונה גם בעיר, כובשות הנשים לעצמן תפקידים ועבודות שהיו מאז ומתמיד נחלת הגברים?
מוקי: מה שקורה הוא, שעקב הנטייה לחזור לדפוסים המשפחתיים מוצאת הבעיה את פתרונה בכך שהחברה עוסקת בתפקידים המסורתיים של האשה — לא במסגרת הקיבוץ כי אם במסגרת משפחתה: בטיפול בילד שלה ובאחריות על המטבחון הקטן בדירת המשפחה. לדעתי, פתרון זה לא יחזיק מעמד לאורך זמן.
ביטמן: אם אתם שואלים לדעתי, איני משוכנע כלל כי השיוויון אז, כפי שדובר עליו כאן בקשר למעמדה של האשה, הוא נחוץ ומעוגן בצרכיה הממשיים של האשה. עדין לא הוכח כי הנשים מעוניינות באמנציפציה מוחלטת. כנראה שלאמנציפציה כזאת שואפים במיוחד חוגים מסוימים ומצומצמים מקרב העולם האקדמי. אין לי כל ספק שמבחינה אובייקטיבית מהווים החיים הקיבוציים סדן עליו ניתן לחשל מאוויי שיוויון של האשה במה שנוגע למעמדה ולרצון היצירה שלה. איני אומר בזאת כי ניתן להגיע לפתרון מושלם של הבעיה ללא חבלי מאבק ומאמץ. בינתיים עובדה היא שבנות הדור הצעיר שואפות ברובן ללינה משפחתית ולהרחבת התא המשפחתי ולהעמקתו, למרות שהדבר מגביל, גם אם במידה מעטה, את האפשרויות לבצע מהפכה במגמת האמנציפציה הנכספת.
אליהו צפרוני (איש העליה השניה), ממייסדי איילת השחר, גרס שהאדם הוא תוצר של הסביבה והחינוך: ״אם שואפים אנו לתיקון האדם, הרי צריכים אנו לשנות את התנאים שבהם הוא שרוי״ (״על הקבוצה״). יוסף בוסל החזיק גם הוא בדעה בזאת, אך גם הוא גרס כי כדי שאנשים ירגישו את המשמעות האמיתית של שיוויון גמור בחיים משותפים גמורים, צריך האדם להיוולד בתוך זה ולפיכך ימשך התהליך מספר דורות. כיוון שכך אין פלא שקמו אז אנשים ודרשו להרבות ככל האפשר באחזקתם של הילדים בבית הילדים, כדי להרחיקם מהדוגמא השלילית של הכשלונות והליקויים של דור האבות.
מה ארע לרעיונות ביהוויוריסטים אלה? האמנם בני הדור השני והשלישי, שגדלו97 באווירה של שיתופיות ושיוויוניות של הקיבוץ, אכן טובים וברי-לבב יותר מדור המייסדים?
מירה: החינוך בתפישתו הביהוויוריסטית, היה אמור לגשר על הפער בין שתי האידאות המנוגדות — גאולת היחיד וגאולת הכלל. כלומר, היה עליו ליצור הרמוניה בין התביעות האישיות לתביעות החברתיות. המטפלות היו צריכות להיות המוציאות לפועל של פרוייקט זה. אבל לא עבר זמן רב עד שהתברר שהן אינן מסוגלות לעמוד במשימה זאת. המטפלות הטובות עזבו את המקצוע לאחר שנוכחו בכשלון התפישה, ואילו היום עבודת הטיפול כרוכה בחיכוכים עם האמהות ואין נטייה לפנות לעבודת הטיפול. כיום די ברור לי למה נכשלה השיטה. ההורים הורחקו מהרדיוס החינוכי של הילדים והותירו חלל ריק. שאלתי פעם הורים אצלנו איך הסכימו לעמוד מחוץ למעגל ההשפעה שלנו כאשר קראנו להם לבוא אלינו. תשובתם היתה שהם האמינו אמונה שלמה שאסור להם להיות הורים אגואיסטים וכי המטפלת שמונתה לכך ע״י הקבוצה תגשים את כל המטרות החינוכיות היפות. כיום מסתמנת מגמה הפוכה של הפקעת הילדים מבתי הטיפול. לדעתי, מה שקרוי היום ״מימוש עצמי״ אינו אלא בטוי לנסיון של היחיד לברוח מ״האני העליון החברתי״, כלומר — מהנורמות החברתיות שהכתיבו לו בכל שנות חינוכו. והתוצאה היא, שאם הקיבוץ מגלה הבנה וסובלנות לצרכים ולביטויים האינדיבידואליים שלך — אתה נשאר בתוך המערכת. אם לאו — אתה יוצא ועוזב.
תאיר: המעניין הוא שבראשית הקיבוץ, בתקופת העליה השניה, שלטה דווקא הגישה המשפחתית. עובדה היא שהילדים ישנו אצל הוריהם ולא בבתי הטיפול. חברי ״כנרת״ סיפרו לי שמדי בוקר היו מוציאים את מיטות הילדים מחדרי ההורים ונושאים אותם ל״טיפול״, כיוון שלא היו די מיטות, ובערב היו מחזירים אותן למקומן. כל ההקצנה התאורטית והמעשית שמירה תארה היא תולדת העליה השלישית, שהביאה עימה מאירופה רעיונות חינוכיים חדשנים ונועזים, במקביל לרעיון של התכת הישן ויצירת ה״אדם החדש״.
ביטמן: נדמה לי שנעשתה כאן הגזמה בפרופורציות. ב״חבר הקבוצות״ (הגוף שקדם לאחוד הקבוצות והקיבוצים) הבינו שיש לתת ביטוי למשפחה, בעוד שבקיבוצי ״השומר הצעיר״, שגישתם היתה טוטלית יותר, היתה גישה חמורה וקיצונית יותר.
החלום ושברו
למרות פעמי האוטופיה שהדהדו מעבר לכל פינה, כבר אז קבלו חברים על החולין שמעכיר ומשבש את אוויר הפסגות. יעקב (1916) מקיבוץ דגניה מקונן: לנו, שיש לנו אידאל, צריכים החיים להיות לאמצעי, אך אנו חיים כפי שאחרים חיים ולא כפי יכולתנו״. צפרוני מאיילת השחר זורק שאלה נוקבת לחלל: ״אם אידאל הקבוצה יפה וקדוש כל כך, מדוע החיים הם חיי חולין?״ שלמה לביא מקיבוץ עין חרוד מוחה (1921) נגד אנשי העליה השניה שאיבדו את המתח המהפכני-רעיוני ושבו אל הדוגמה הישנה: ״אנשים התחילו ברבולוציה וסיימו במעשה אבות״. אותו תחכי שאינו מוצא מילים בפיו לתאר את קסמן של שיחות הקיבוץ, כותב ביומנו (1926) כעבור שנתיים: ״השיחות שלנו איבדו לאט לאט את אופיין המיוחד, מבלי דעת איך וכיצד קרה הדבר״.
מה קרה? למה וכיצד הפכה האוטופיה לחולין? ובמי האשמה: בטבע האדם? במבנה החברתי? באידאה עצמה?
ביטמן: את התקפחות השגב של האידאה תמצא בכל תקופה ובכל מעשה. אני באתי ארצה ב-1932. בשנים הראשונות היינו חדורים יראה גדולה כלפי הרעיונות, ובמאמץ העשייה עצמו ראינו את הביטוי העמוק לשינוי המתחולל בחיינו ובחברתנו. יתר-על-כן, באורח העשייה הנלהבת היה טמון גם היסוד הרומנטי של מפעלנו. אבל, עם הזמן, עם התנסותנו בחיים ובמציאות קשה ביותר, התעוררו ספקות וגבר הצורך לבחון מחדש את טעמו ותוקפו של החזון.
אם נסיון החיים מכרסם בהכרח את החזון, מדוע לא קם איש להתריע מפני הצבת חזון גדול מדי, אשר יגרום למפח נפש ולתחושת כשלון עמוקה לרבים וטובים?
ביטמן: איני סבור שהיתה ״תחושת כשלון עמוקה״. אמנם ביקשו תיקונים בסדרי החיים היום-יומיים, אך בלא חזון לא תיתכן כלל יצירה כזאת. אולי בכלל אין לתקן דבר בחיים ללא חזון. יפה ביטא את הדבר הסוציאליסט הפולני ל. קולקובסקי בספרו ״על הרשות הנתונה״. קולקובסקי מציג את השאלה: מדוע, בעצם, נזקקים בני אדם לאוטופיות ולמיתוסים, למרות הימצאותם באי-התאמה לתהליכי ההיסטוריה? והתשובה המשתמעת מדבריו היא שכדי לחולל אפילו שיפורים פשוטים ואלמנטריים ביותר ביחסים האנושיים, מוכרחים היחיד והחברה להיעזר במאמצים בלתי רגילים. את המרץ הדרוש לכך שואב האדם מן האידאולוגיות, מן החלום האוטופי, וקולקובסקי ממשיל זאת לשיירה במדבר המשרכת את דרכה בכבדות וכמעט באפיסת כוחות לעבר מעיין הקטן, הנמצא אי-שם במדבר. רק בכוח המראות המפתים של הפאטה מורגאנה מצליחה השיירה לקיים את מהלכה בשיא המאמץ, אחרת היתה נידונה לכליה.
מירה: נדמה לי שעוורון מסויים הוא תנאי הכרחי לעשייה שיש בה תנופה וחזון. האידאה של הקיבוץ היתה, בעצם, איזה ניסיון נועז ומדהים ליצור קשר בין העבר הקדום והמפואר לבין עתיד העשוי להגשים את האידאל החברתי ואת האידאל של98 היחיד. היה זה ניסיון לגרד את כל השכבות ולהביא את היחיד ואת החברה למצב הראשוני שלהם. פירוש הדבר לראות את קשיי ההווה ובו בזמן להאמין שבכוח הדבקות העיוורת באידאה ניתן להשיג את הבלתי אפשרי. לצורך זה היה צריך להתעלם מהאמת הפשוטה, שאת השאלות האמיתיות מציג ההווה.
מוקי: דוסטוייבסקי מספר איך הוסע בעגלת הנידונים למוות ובדרך הוא חושב מה היה עושה אילו היו חוננים את חייו. והנה, ממש לפני כתת היורים, מוציאים אותו מהשורה וממתיקים את דינו למאסר. דוסטוייבסקי מרגיש דחף אדיר לממש את הדברים עליהם נשבע במסע לקראת המוות, ותוך כדי כך הוא מרגיש שהרעב חוזר להציק לו ומתעוררים בו כל אותם דברים קטנים ושוליים של יום-יום.
לדעתי, קרה כאן משהו דומה. זו לא היתה תנועה תמימה. זו היתה תנועה שראתה, אולי בצורה חריפה מדי, את עצמה נוסעת בעגלה הזאת למוות וניצלת ברגע האחרון. עם זאת, העובדה שההצלחה האירה לה פנים, וכי מקומץ קטן של לוחמים מסורים וללא כל רכוש, הצליחו לבנות להם בית, להוליד ילדים ולשתול עצים, הקנתה לה תחושה של נשימה ארוכה, שלא היתה לה קודם, וניתקה אותה במהירות מחוויית הבראשית האינטנסיבית. תהליך כזה לא ניתן לחזותו מראש, כשם שאף גבר צעיר ומאוהב לא רואה את אהבתו מתפתחת לכורסה, לוילונות ולשלושה ילדים. אנשים חיים את חוויות ההווה שלהם באופן מוחלט, אבל משום כך גם האכזבה היא מוחלטת. עם זאת, כשאני מבקר היום בקיבוץ צעיר, אינני מעודד אותם לחתור לקיבוץ האידאלי כדי להשיג משהו פחות מזה. אינני ממליץ שיוותרו על חוויית הנעורים בגלל הנסיון של הדור שקדם להם. אני רוצה שהם יתנסו בכל בדרכם הם. יש סיכוי טוב שמשהו מהחוויה הזאת, מהאמונה הזאת, יוסיף ללוות אותם גם כאשר הלהבה הגדולה תדעך.
האם השגשוג הכלכלי וההישגים החומריים של התנועה הקיבוצית כיום הם עדות להצלחתם של חיי הקיבוץ, או אולי הוכחה לכשלון האידאה המקורית?
מוקי: תראה, מלכתחילה היו באידאה סתירות וניגודים פנימיים, אך האתגר הגדול של הניסוי ושל המרד האפיל עליהם. למשל, מצד אחד חששו מהקמת בתים ״בורגניים״ קטנים, ומצד שני ראו בעצם הקמת הבתים נצחון והישג. השאלה איזו משתי ההשקפות נכונה תלויה בדייר של הבית; האחד יראה בו כלא והשני מקום מבטחים. ועם זאת, שניהם צריכים לחיות באותו קיבוץ ולקיים ביחד את המערכת המורכבת של החיים המשותפים.
תאיר: כדי לסכם אם יש כאן הצלחה או כשלון, יש לקבוע קודם האם הקיבוץ הוא אידאה מוגדרת ומוחלטת שהאנשים החיים בו חייבים לממש אותה במלואה ובשלמותה, או הקיבוץ הוא דרך חיים שעיצובה נתון בידי האנשים החיים בו, ואז השינוי הוא לגיטימי ואין בו כשלעצמו עדות לכשלון האידאה.
ביטמן: קבוצה, אם אין בה משהו ייחודי מבחינת התכלית ואורח החיים, פג טעם קיומה והיא תיעלם, אם האנשים אינם מוכנים לקבל על עצמם התחייבויות הנובעות מעצם החיים הקיבוציים, אין כל תכלית בקיומה של צורת חיים זו. אולם הבעיה הקשורה במטרות ובאידיאה הקיבוצית אינה כה פשוטה כפי שהדבר נתפס לפעמים. קיבוץ, כמו כל תא חברתי חי, אינו יכול לקיים את עצמו ולענות על צרכי היחיד והחברה על-פי עקרון אחד מוחלט ומחייב. מסכת החיים החברתית מוכרחה להשען על מערכת ערכים, המשלימים או מגבילים אחד את משנהו. כך גם במה שנוגע לרעיונות הגדולים: חירות, שיוויון, צדק, אמת, המהווים יסוד למאבקים החברתיים הגדולים בהיסטוריה. אין הם שרויים בהרמוניה מוחלטת זה עם זה. חירות מוחלטת, למשל, עלולה ליהפך להפקרות ולהביא לידי הרס החברה.
אך אותו הכורח של השלמה והגבלה הדדיות של הרעיונות והשאיפות יוצר מתח ולעתים, אפילו, דיסהרמוניה וניגודים. בחיים הממשיים, היום-יומיים, מורגשות הסתירות ולעתים לא קל לגשר על פניהן, לכן נתפס, לפעמים, עצם הרעיון כמיותר ובלתי ניתן להגשמה.
תאיר: השאלה היא האם קיימים חיי קיבוץ אידאליים, על הטוב ועל הרע שבהם, שעליהם ניתן לומר: ״אלה הם חיי קיבוץ״, וכל מי שרוצה לחיות בקיבוץ חייב להתאים את עצמו למבנה זה, התואם פחות או יותר את הנוסחה של דור המייסדים. או אולי להעדיף גישה שניה: אנחנו חיים כאן ואנחנו נכתוב את הנוסחה שלנו, גם אם היא שונה במשהו או בהרבה מנוסחת המייסדים.
ביטמן: אני מוכל לקבל את הגישה השניה, בתנאי אחד: שהיא מתמודדת עם בעיות היסוד של צדק, של שיוויון ושל אחריות לאומית. איך תיעשה התמודדות זאת ומה תהיה הצלחתה — כל זה ייקבע עפ״י התקופה, טיפוס האדם ואופי הדור. מכל מקום, אינני רואה איך יתכן קיבוץ שכל אחד עושה בו ככל העולה על רוחו.
האם עקרון בסיסי כל כך, כמו שיוויוניות, התממש אי-פעם בקיבוץ? בוסל נחרד99 בשעתו כאשר הגיע מספרם של חברי דגניה ל-40, כי הדבר עלול להביא למצב של מנהלים ומנוהלים, של שווים יותר ושווים פחות. לטענת אברהם כהן, הקיבוץ איננו דמוקרטיה אלא אוליגרכיה, שלטון של מיעוט, סימביוזה בין שולטים לנשלטים. האם ניתן בכלל לקיים שיוויוניות מלאה?
מוקי: כל חברה שעוברת מתחום האידאה אל תחום המעשה מקיימת בתוכה קונפליקטים פנימיים. בוסל, למשל, האמין שהקונפליקט הזה יעלם כעבור דור, כיוון שמקורו בעולם הישן שהביאו מבית אבא. לדור שלנו ברור שהקונפליקט הזה הוא חלק בלתי נפרד מחיי אדם. אינני חושב שתפישתו של בוסל היתה ביהוויוריסטית. הוא אולי האמין כי החברה הישנה אחראית ליצירת דפוסים מכאניים, לעטיפת האדם באילוצים ולהשתקת יצר החירות והאחריות שבו, בעוד שהחברה שתיווצר תעניק לאדם יותר אחריות בחירה. בחברה כזאת, אני מאמין, תודעת הקונפליקט מהווה אלמנט חשוב. החברה הצרכנית למשל, מרדימה את תודעת הקונפליקט, אך איננה מרדימה את הקונפליקט עצמו.
חברה פתוחה או סגורה
ב״אגרת״ 1147 כתב מוקי צור על שתי הבשורות עימן התייצבה התנועה הקיבוצית מראשית ימיה:
— אחריות הדדית בתוכנו.
— אחריות מעבר לעצמנו.
אבל מקריאת דברי ראשונים מתברר ששאלת האחריות כלפי הציבור שמחוץ לקיבוץ היתה שנויה במחלוקת. היה ויכוח בין מצדדי ״הקבוצה הקטנה והאינטימית״ לבין מצדדי ״הקיבוץ הגדול״; בין התפישה הכל-ארצית, כל-פועלית, של אנשי גדוד העבודה, לבין התפישה של הקיבוץ; בין הגישה הבדלנית והסלקטיבית של אנשי דגניה, לבין תפישתו של א.ד. גורדון, שהתנגד לקבלת ״יחידי סגולה״ ותמך בקבלת אנשים רגילים ע״מ שיתחנכו בקיבוץ. עד כמה עיצבה דילמה זאת את דרכו של הקיבוץ, ומה מזה מתקיים בזמננו?
תאיר: לדעתי, שוב, הכל מתחיל מאותה שאלה: האם הקיבוץ הוא מסגרת קבועה ונוקשה שהחיים בה צריכים להתאים עצמם אליה, או שהחברה החיה בקיבוץ מתאימה אותו לצרכיה ולנטיותיה המשתנות. בקבוצות הקטנות הדברים היו הרבה יותר מפורשים ונוקשים, שם קיבלו לחברות רק מי שהתאים להם. למטרה זאת קיימו סלקציות אכזריות וחתכו כל מועמד לגזרים דקים, בפומבי, באסיפות חברים. מבחינה זאת היו הבדלים משמעותיים בין ״חבר הקבוצות״ וקיבוצי ״השומר הצעיר״, שהקפידו על סלקציה חמורה, לבין ישובי ״הקיבוץ המאוחד״ ומצדדי התפישה של ״הקיבוץ הגדול״, שדגלו ברעיון של ״כל הארץ קיבוץ אחד״. כלומר, על הקיבוץ לקבל לתוכו כל החפץ בכך בתנאי שיעבוד כהלכה. כיום הדברים התמתנו, אבל הסלקציה קיימת ויש מועמדים הנדחים מכיוון ש״הם לא מתאימים לנו״.
מירה: אני רואה במחלוקת הזאת ביטוי למתח בין שתי אידאות היסוד שהזכרתי קודם. מה שקרה לדור השני והשלישי בקיבוץ הוא ליקוי מאורות. הויכוח כיום הוא במישורים פראגמטיים ולא אידאיים. אבדה לנו הוודאות בערכי יסוד ואנחנו צריכים לעשות מאמץ לחזור ולהפתח כלפי האידאה הבסיסית של גאולת היחיד וגאולת החברה. אותו חינוך שהיה צריך להוות הבור המצרף של שתי אידאות אלה — פשט את הרגל.
תאיר: נדמה לי שמה שאת מתכוונת בגאולת היחיד שונה ממה שהמייסדים התכוונו לו. ב״גאולת היחיד״ הם ראו התאמת הפרט לחברה וקירובו לאידאה השיתופית והשיוויונית, עד להטמעתו בתוכה. כך היה, לפחות, ב״שומר הצעיר״.
מוקי: למושג חברה פתוחה או סגורה יש כמה משמעויות: האם הקיבוץ חי רק את עולמו שלו או עליו להיות רגיש גם לתהליכים המתרחשים סביבו במושב, בתעשיה, בעיר; האם בפתיחות אנחנו מתכוונים לאחריות כלפי מעשים המתרחשים בקהילה הקטנה שלנו, או פירושה עירנות למאוויים ולמצבים פסיכולוגיים העוברים על כלל האוכלוסיה בארץ.
ענין הפתיחות היה תמיד עקרוני לקיבוץ. גישה אחת דגלה בהעמדת הקיבוץ כקבוצת חלוץ לחברה הסובבת אותו. אולם פתיחות זאת לצרכי הסביבה היתה מלווה חרדה מפני החיכוך עם החברה בחוץ, חיכוך העלול לפגוע ביכולתו של הקיבוץ להשיג את המטרות שהציב לעצמו. לכן, השאלה היא איך לקיים את הפתיחות — האם לקבל לשורותינו כל מי שמבקש להתקבל או לערוך סלקציה רצינית. א.ד. גורדון היה גדול האוטופיסטים, מאחר שביסוד תביעתו לפתוח את שערי הקיבוץ לכל היתה מונחת100 האמונה שכל אדם יכול להתקין עצמו לחיות עפ״י המודל השיתופי-שיוויוני של הקיבוץ. אך מעורבותו של הקיבוץ בסביבה היתה קשורה גם להוויה סוציולוגית-חברתית. הקיבוץ היה מעורב בעבודה בעיר, במושבה ובנמל. המצב של התרכזות בעשייה הפנימית שלו, תוך הבאת פועלים שכירים מבחוץ, הוא חדש יחסית. אבל אני רוצה להוסיף: חברה סלקטיבית-מהפכנית יכולה להפוך לסגורה מנימוקים אחרים.
היא יכולה להתבסס על פחד מפני קבוצה חדשה של צעירים, אשר הצטרפותם לקיבוץ עשויה לעורר מחדש את המתח האידאי במקום, ליצור הלכי רוח שסותרים את הוויית הקבוצה ולאיים על השגרה. מצד שני, הפתיחות כלפי הסביבה וכוחות חדשים יכולה להסתיים באבדן הזהות, בטשטוש היחיד ובהתחבאות מאחורי מאסות אנושיות, הששות לאבד את אחריותן ואת כוח יצירתן.
תאיר אמרה, ובצדק, שגם היום קיימת סלקציה וגם היום קיימת השאלה עפ״י מה מחליטים את מי לקבל ואת מי לדחות: עפ״י החזון? ההתאמה? האמת היא שהבחירה מוכרעת עפ״י אינטואיציה שמשתנה בהתאם לתקופה. אבל מה שאני רואה כבעיה המרכזית של הקיבוץ כיום היא שאיבד את קרני המישוש שפיתח בעבר הודות למגע שהיה לו עם פועלים בעיר ובמושבות. הדבר הזה איננו יותר.
דומה שהנטיה הבדלנית לא עזרה לקיבוץ ליצור חברת מופת. מצד שני היא פגעה לא מעט בתדמיתו. קיימת תופעה של עבודה שכירה, בניגוד גמור למצע האידאולוגי של הקיבוץ; קבוצת קריית ענבים נקלעה לסכסוך עם המושבים השכנים ועם משרד החינוך בגלל סרובה להפוך את ביה״ס שלה לבית ספר אזורי; אברהם כץ מ״נחל עוז״ קובל על כך שהתנועה הקיבוצית נכשלה במתן פתרונות לבעיות של ישראל השניה וכן בשאלה של שיתוף עובדים מבחוץ בהנהלות המפעלים ושיתוף ברווחים; הוא גם דוגל בהעברת הקניות של הקיבוצים מהערים לעיירות הפיתוח הסמוכות, במטרה ליצור מערכת יחסים כלכלית וחברתית איתנה בין עיירות הפיתוח לקיבוצים.
ביטמן: אפשר להביא גם דוגמאות הפוכות. למשל, ״שער הנגב״ מקיימים מערכת חינוכית משותפת עם ישובי פיתוח בסביבה, והוא הדין בבתי ספר בצפון הארץ.
תאיר: אני רוצה לציין שהעבודה השכירה היתה קיימת גם בימיה הראשונים של דגניה. דגניה הצליחה להתקיים בזכות פועלים שכירים שהיו ישנים בגורן. אגב, טרומפלדור טען שכל האנשים שחיים בדגניה זכאים להצביע ולהשתתף בקביעת צרכיה, ולא רק 20 חברי הקבוצה. ובעצם, גם בקרב העשרים התקבלו ההחלטות החשובות ע״י הקבוצה המצומצמת של המייסדים.
ביטמן: הערבות ההדדית והעזרה לקיבוצים הצעירים, גדולה בימינו מזו שידענו אותה בעבר. בימים ההם לא היינו מסוגלים ולא ערוכים לאחריות כה כבדה כגון חינוך נוער שוליים, עזרה לקיבוצים הצעירים באמצעות הבנים וכו’. מעניין שבנינו, הדור הנחשב לחומרני ביותר, מגלים נכונות לסייע בכל מיני דרכים ולעתים תוך הבאת קרבנות כלכליים כבדים.
בכל זאת קובל מכאל בהט על המעורבות הקלושה של התנועה הקיבוצית בנעשה ובמתרחש בקרב מעמד הפועלים בעיר. גם מה שהתנועה עושה בעיירות הפיתוח, למשל, מתקבל כנתינה פילנטרופית ולא במעורבות של ממש.
ביטמן: בעבר לא היינו מעורבים יותר, אלא שהמציאות השתנתה ללא הכר וכל צורת העשייה היא אחרת. חסרה גם אותה מידת הרמוניה, אותה תפיסה משותפת של נורמות חיים ששלטו אז ברובו של ציבור העובדים ואשר איחדו וקירבו את ציבור העובדים לתנועה הקיבוצית. היום הדבר שונה לחלוטין, ואף-על-פי-כן מתבצעים בתנאים קשים פעולות רציניות וחשובות לכלל החברה.
מוקי: אי-אפשר להתעלם מהתמורה שחלה בנושא זה לאחר קום המדינה. פליטי השואה, מצד אחד, ועולי ארצות המזרח — מצד שני, לא היו מסוגלים מבחינת רקעם ומבנה נפשם להקלט במשקי התנועה. הקיבוץ עמד אז לפני שתי אפשרויות: להסתגר או לנסות לארגן מעורבות פוליטית מחודשת. אני חושב שהבעיה הבסיסית, אז וגם היום, היא חוסר הבטחון באשר לתועלת101 של המעורבות הזאת. עם זאת, הרגשתי היא שכל זמן שהתנועה הקיבוצית לא תיטול על עצמה אחריות לארגן פועלים בבתי חרושת, לא תראה את גורלה קשור בפעילות הזאת ולא תאבק על יצירת רצף בין הקיבוץ לבין שאר צורות החיים בחברה הישראלית, היא מסכנת את עתידה.
אברהם כץ טען לא מזמן שהדרך היחידה לכך היא ע״י ויתור על ערכים חומריים מצד הקיבוץ וע״י בניית מפעלים עצמאיים המוחזקים ע״י עובדיהם — תוך שיתוף עם המערכת הקיבוצית. כן טען שבמקום שהקיבוץ ינסה להאציל תרבות על עיירות הפיתוח, עליו להעביר את תרבות צפון אפריקה אליו.
תאיר: עצם ההצגה העצמית שלנו כ״חברת מופת״ ממחישה את תחושת העליונות המוגזמת שלנו. ביטמן, אני מתערבת אתך שאם יבואו כמה משפחות מצפון אפריקה ל״יפעת״ וירצו לחיות בנורמות אנושיות ותרבותיות שהביאו איתן, לא תסכימו לקבל אותן למשק. מכל מקום, ברור לי שחג ה״מימונה״, על הפולקלור המקורי שלו, לא יאומץ על-ידכם כחג של הקיבוץ.
מירה: אנחנו מדברים על השפעה ועל מעורבות ועל הפרייה הדדית של תרבויות. ומתחת לכל זה מסתתרת הנחה כאילו יש לנו מה לתת ומה להפרות. אני רוצה לומר לכם, אני מכירה רק סוג אחד של עליונות — העליונות שבאמונה. רק מי שמאמין אמונה שלמה יכול להשפיע, להקרין ולצאת מנצח.
מוקי: מכך נובע שההצלחה היא המדד לצדק.
מירה: מה שאני רוצה לומר הוא, שהקיבוץ יוכל להשפיע על סביבתו רק אם אמונתו בעצמו תהיה שלמה. אני מודה שאני מאד מסוייגת מיכולתנו להשפיע בתחום החינוך על ״שדרות״ או בית-שאן, אבל אני בטוחה שלא נוכל להשפיע כל עוד לא נחלץ מהמורד הרעיוני שאנחנו מצויים בו.
כלומר, החלטות התנועה בועידת איילת השחר, לפיהן יש לשלב את ילדי ישובי האיזור ולפעול בתחום החינוכי-קהילתי, הן חסרות משמעות בעינייך, כיוון שלתנועה חסרים בטחון עצמי ואמונה שלמה בדרכה.
ביטמן: מן הטענות והשאלות המושמעות כאן יכול להתקבל הרושם כי מחובתנו להשתלב בהשגות החיים של התרבות המזרחית, כדי להבטיח מעורבות ומזיגת גלויות. ואין זה כך. מורשת ומסורת אינן נעלמות ואינן צריכות להעלם. ישמור כל אחד על הנכסים הרוחניים היקרים לליבו. במשך הדורות ייווצר אולי משהו חדש ומקורי-ישראלי המושתת על שורשי תרבות עם ישראל. עד שנגיע למיזוג הגלויות המבוקש עלינו לסייע לבאים אלינו להדביק את מה שכבר הושג בתחום החינוך, ההשכלה והעבודה.
תאיר: ואם יחגגו את חגיהם בשירים מזרחיים ובריקודי בטן — האם תאפשר להם?
ביטמן: לא נכפה בכוח אורח חיים, אולם ברור שיש לעשות את הכל כדי שסגנון חיים כזה לא ישתרש בחברתנו. ואין זה נוגע לעדות מזרח. מנהגים דומים יכולים להגיע גם מיוצאי ארצות אירופה. אין זו שאלה של חברה סגורה או פתוחה. חברתנו מורכבת מאנשים שקשרו ביניהם ברית לחיות ולפעול למען מטרה משותפת. שאם לא כן — אין כל תכלית לברית ולקשר הזה. קיבוץ ממלא גם תפקיד של בית משפחתי; חינוך ללא סגנון חיים מאחד וללא מטרות אינו אפשרי כלל. בקיבוצים רבים אנו מקבלים לאחרונה קבוצות של נוער שוליים העלולות להרוס את הישגי החינוך בקיבוץ, ובכל זאת מסתכנים הקיבוצים ונדמה לי אף קוצרים הצלחה. אנו מאמינים ביכולתנו להקנות לילדים אלה נורמות חיים אחרות, ההולמות חיים טובים, בריאים וגם עולים בקנה אחד עם צרכי האומה. כלום בהשפעה זו אנו פוגעים בצרכי מיזוג הגלויות?
תאיר: יתכן שזאת הדרך היחידה האפשרית. אבל אם זה כך, מדוע אנחנו מוסיפים לקרוא לעצמנו חברה פתוחה?
ביטמן: אנו חברה פתוחה במובן זה שאנו מכירים באחריותנו כלפי החברה שמחוץ לקיבוץ ורוצים לעזור בשילוב האזרחים בחיי הארץ. הקיבוץ הוא אחד הדרכים הטובות לכך. אנו גם מגלים נכונות רבה לפשרה ולמיזוג תרבותי, אולם אין כל צורך לוותר על כוונותינו הבסיסיות. אינני מכיר תנועה אחרת בעולם שיש בה כל כך הרבה רצון לעזור וכל כך הרבה רגישות לבעיות הזולת ולצרכי הכלל. אך אם נוותר על מטרות החיים הגדולות, למענן נוצר המפעל, לשם מה נחוץ כל המפעל והמיזוג? אינני סבור שאסור לנו להרגיש את עצמנו כחברת מופת. איני רואה כל נימוק מוסרי, פוליטי או לאומי המונע מאתנו להרגיש בך. ודאי שאין בכך שום דבר פסול, כל עוד איננו תובעים לעצמנו זכויות יתר. אדרבא, לרוב אנו עומסים על עצמנו עול נוסף.
מדבריו של ביטמן משתמעת תחושה ברורה באשר לעליונות של חיי הקיבוץ על פני צורות חיים אחרות. האם זו ההרגשה הכללית?
מוקי: אם השאלה מכוונת כלפי אורח החיים בצפון תל-אביב, אין לי שום היסוס להסכים עם קביעה זאת. באשר ל״שדרות״, יש לי בעיה, כי הדברים יכולים להשתמע כביטוי של תחושת עליונות כלפי תרבות נחותה כביכול. יש כאן עניין של שתי תרבויות, ואני אינני מקבל את עליונותה של תרבות פולין. מצד שני, אינני מאמין בכור היתוך אוטומטי. השאלה היא מהי פתיחות. אם הכוונה היא שכל אחד יעשה כאוות נפשו וכל צד אדיש לזולתו, זוהי פתיחות מזוייפת. אם הכוונה לנכונות להתמודד עם התרבויות והנורמות של עולי צפון אפריקה, רוסיה וארה״ב, ולבדוק כיצד יכולים כל אלה להשתלב לתרבות אחת, זוהי פתיחות אמיתית — אף שהיא מלאה חיכוכים ומתח. אני בדעה שבתחום התרבות והחינוך אני צריך לתת להם מה שיש לי ולקבל מהם את מטענם הם, וביחד ליצור דיאלוג.
ביטמן: אינני מבין מדוע אני צריך להיות מנוע מלהשפיע עליהם בכיוון שלי?
מוקי: השאלה היא אם הדיאלוג נעשה מתוך אטימות או מתוך נכונות להקשיב לצד השני. זהו תהליך ארוך ולא קל, אבל אם יתמיד בו — סופו לתת פירות.
תאיר: אתה יודע מה הבעיה האמיתית? הקיבוץ התיימר להציג את עצמו כלוחם וכמגשים של אידאות אנושיות, בעוד שלמעשה הוא מגשים אידאות כלכליות. גם כשמדברים על שיוויון מתכוונים לשיוויון חומרי, אבל לתת לכולם שווה — זהו, לדעתי, הסידור הפחות שיוויוני.
אם כזה הוא המצב, האם הייתם אומרים שהקיבוץ בתום 50 שנות קיומו מימש להפליא מטרות כלכליות וחומריות, אך נכשל בהגשמת האידאות הגדולות של גאולת הפרט מבדידות ושל יצירת שיוויוניות ושיתופיות מלאה?
ביטמן: אם הנך מצפה לקבל תשובה אבסולוטית, אומר: אין כזאת. לעומת זאת, אם תעריך את הנסיון של חיי הקיבוץ על יסוד מעשי חברי הקיבוצים בחיי היום יום שלהם, אין לי כל ספק שבהשוואה לכל צורת חיים חברתית אחרת המוכרת לנו, יש יתרון לצורה הקיבוצית. ב-50 שנותיו ומעלה לקיומו הוכיח הקיבוץ את חיותו ואת כוח ההתמד שלו. אני סבור שאילו היתה קמה הנהגה לאומית בעלת מעוף רוחני, החשה את גורליותה של שאלת העבודה היהודית בשביל קיומה של המדינה והאומה העברית, היינו יכולים לתרום תרומה גדולה, ואולי מכרעת, לשינוי פני חיי האומה ולהצלת מצבה הכלכלי של המדינה. גם בימינו יש לקיבוץ תפקיד מכריע בהתוויית דרך ליצירה כלכלית-חברתית בו תקבל על עצמה כל יחידה חברתית לבצע כל סוגי עבודה, קלה כקשה, עבודת גוף כעבודת רוח. גם לנו ביצוע הדבר אינו קל. אנו חלק של החברה הכללית, אבל בכל זאת, בדרכי השפעה ורוטציות שונות ומשונות, אנו מקיימים דרך זו. ואיני מתעלם מחטאינו הכבדים בהעסקת שכירים בחלק של הקיבו102צים. זו מצריכה טיפול מיידי והחלטי. לדעתי, אם התנועה הקבוצית תרצה, היא תוכל למשימה זו.
מוקי: אני לא חושב שנוכל לתת לך תשובה. הפסל לא גמור, אנחנו עדיין בתהליך העשייה. התנועה הקיבוצית מגינה על האדם בהרבה דברים, אך לא בכל; היא לא מגינה עליו מזיקנה, ממוות וגם לא מבדידות. להיפך, קורה שהבטחון הסוציאלי אף מחריף חלק מהדברים האלה. בשבילי, הקיבוץ יהיה תמיד חברה עתירת קונפליקטים, שההתמודדות אתם עושה את הקיבוץ לחברה חיה ובעלת חזון. אם ניטול את אחד משני הגורמים הללו עלול הקיבוץ להיות נחלת ההיסטוריה. כמשקיף אובייקטיבי הייתי יכול להעניק לך סימוכין לכאן ולכאן. אך אינני אובייקטיבי, אני סך-הכל חבר קיבוץ.
תאיר: מהפיכה היא תגובה נואשת למצב בלתי אפשרי. מכאן, גם האידאות בהן היא דוגלת הן ״בלתי אפשריות״ בחיי יום-יום. לגבי הקיבוץ אפשר לומר שכשלון מסויים בהגשמת האידאות הגדולות הוא שהביא להצלחה מסויימת של המהפיכה ולאפשרות לממש אותה כדרך חיים. נדמה לי ש״סוד החיים״ של הקיבוץ הוא היכולת שלו לא לקפוא באידאות הקיצוניות של ראשיתו, שנישאו ע״י אנשים צעירים מאד ובתנאי חיים קשים ביותר. חיוניות ותושיה הביאו להתפתחות של חברה רב-גילית, מעין משפחה מורחבת, וכן לאימוץ קדמה טכנולוגית, דבר שהביאם להשגים כלכליים. יש קונפליקט פנימי בין נפנוף באידאות של פרוליטריון לבין חיים בנורמות של חברת רווחה. נדמה לי שמידה רבה של אי-נחת תיעלם כאשר יעבור הקיבוץ את המחסום הפסיכולוגי, ישתחרר מ״אימת הרעב״ ויבין שבטחון כלכלי אינו סותר את האידאה הקיבוצית ועם זאת אינו מטרה, אלא מכשיר ליצירת איכות חיים רוחנית ותרבותית גבוהה יותר — לעצמו ולסביבתו.
אז אפשר יהיה להגיע לאותה ״אמונה שלימה בעצמנו״ שמירה דברה עליה, שתאפשר השפעה כלפי חוץ ובטחון פנימי בצדקת הדרך.
״כאן, על פני אדמה״, ספר על ראשית התנועה – הקיבוצית, בעריכת תאיר זבולון ומוקי צור, עומד לראות אור בקרוב. ↩
הפך במרוצת הזמן לתנועת ״הקבוץ המאוחד״ ↩
תפישה זאת היתה משותפת לאנשי ״השומר הצעיר״ ו״חבר הקבוצות״. אלה, האחרונים, התחברו ב-1951 עם הפלג שפרש מ״הקיבוץ המאוחד״ והקימו עימם את תנועת ״אחוד הקבוצות והקיבוצים״. ↩
