הקדמה:
אחת השאלות המסקרנות ביותר היא אם קיימים דפוסי התנהגות וקווי אישיות משותפים לכל בני האדם, בלא הבדל גזע, תרבות וקידמה מדעית-טכנולוגית. אם התשובה חיובית, אזי תכונות משותפות אלו מייצגות את טבעו האמיתי של האדם. כלומר, אלו הן התכונות שבני אדם נולדים עימהן, כפי שהם נולדים עם כושר דיבור ועם יכולת לעשות שימוש בידיהם. מצד שני, ייתכן שטבע האדם מצטיין בגמישות כה רבה, עד כי הסביבה והתרבות יכולות ללוש אותו בכל צורה רצויה. עדות מפורסמת לגמישות זו סיפקה מרגרט מיד ב-1928, בספרה ”התבגרות בסמואה”, שהשפיע אולי יותר מכל ספר אנתרופולוגי אחר על הדימוי העצמי של ההברה האמריקנית. על פי מיד, החיים בסמואה מצטיינים בנינוחות, בסובלנות ובמתירנות מינית מופלגת. תמונה אידילית זו, שבאה להוכיח כי טבע האדם הוא כחומר ביד הסביבה, הופרכה ב-1983 באמצעות התיקייה הפלילית של משטרת סמואה. האנתרופולוג דרק פרימן מצא שהאלימות והתוקפנות המינית בקרב תושבי סמואה בין השנים 1966-1787 היתה גבוהה בשיעור ניכר מאשר בארה״ב. גם המתירנות המינית, שהתקיימה לכאורה בקרב הנוער בסמואה, היתה בחלקה מיתוס. על פי פרימן, מרגרט מיד הגיעה לסמואה בכוונה תהילה להפריך את הטענה בדבר טבע אדם אוניברסלי.
על הקשר המסובך הזה בין טבע האדם והתרבות עומד ד״ר יורם בילו מהמחלקה לפסיכולוגיה וסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. יורם בילו התחיל את דרכו כפסיכולוג קליני במוסד איתנים ובתחנה לטיפול במשפחה. במהלך עבודתו עם מטופלים מבני העדה המרוקנית, הרגיש ששיטות עבודתו לא תואמות את המציאות, כיוון שהן היו מבוססות על נורמות תרבותיות מערביות. הוא יצא לעשות עבודת שדה במושבים של יוצאי מרוקו, ומעבודה זו צמח נושא המחקר של תזת הדוקטור שלו: ”דרכי הטיפול והריפוי הבין-תרבותיות של בעיות נפשיות”. ד״ר בילו פירסם מאמרים רבים בתחומי האנתרופולוגיה והפסיכולוגיה. ב-1986 זכה בפרס החברה האמריקנית לאנתרופולוגיה על המאמר המצטיין של השנה.
בני אדם הם בעלי חיים בלתי גמורים המביאים עצמם לגימור באמצעות התרבות
בכל חברה אנושית, ״טבע” ו״תרבות” נתפסים כניגודים בסיסיים, אם לא מוחלטים. קלוד לוי שטראוס רואה בדיכוטומיה זו דגם או פרוטוטיפ של הניגודים הבינאריים, שבאמצעותם מארגן המוח האנושי (דהיינו, התודעה או המחשבה האנושית) את העולם וממשיגו. אם נאמץ לרגע את מערכת המושגים הסטרוקטורלית, נוכל להציב את טבע האדם כקטגוריה מתווכת בין הניגודים הבסיסיים הללו, בסינתזה שלהם, או – בלשון המשוחררת מהמינוח הלוי-שטראוסיאני כתוצר של האינטראקציה שביניהם. השאלה שנבקש לדון בה היא באלו אופנים מעוצב טבעו של האדם על ידי תרבותו, על רקע המשגותיהם של אנתרופולוגים מרכזיים, המשקפות הסכמה נרחבת למדי בתחומים אחדים לצד חילוקי דעות ניכרים באחרים.
אחדות נפשית מול יחסיות תרבותית
חילוקי הדעות משקפים את עמדותיהם השונות של החוקרים בדבר “האחדות הנפשית של המין האנושי״ מצד אחד, ובדבר “היחסיות (רלטיביזם) התרבותית” מצד שני. אלו אינם ניגודים בינאריים, אם להשתמש במטפורה הסטרוקטורלית. קשה, ואולי בלתי אפשרי, להיות אנתרופולוג בלי לדבוק במידה מסוימת ברעיון של יחסיות תרבותית, אך בה בעת קשה, ואולי בלתי אפשרי, שלא להאמין בכך שיש מידה מסוימת של אחדות נפשית ושל אוניברסליות אנושית. השאלה היא כיצד אנו מגדירים את היחסיות התרבותית שאנו מאמינים בה ואלו תכנים אנו מציבים תחת הכותרת המליצית “האחדות הנפשית של המין האנושי”. אך קודם שנעסוק בשאלה זו, ראוי להבהיר את ההשקפה הרווחת באנתרופולוגיה המודרנית לגבי יחסי הגומלין שבין התפתחות האדם והתפתחות התרבות מפרספקטיבה אבולוציונית. תרבות, על פי השקפה זו, שניסח אותה באופן המלוטש ביותר קליפורד גירץ, איננה ממוקמת במישור הקונקרטי של דפוסי התנהגות, מנהגים, פולחנים וכדומה, אלא במישור הקוגניטיבי של מנגנוני בקרה סמליים – תוכניות, מתכונים, כללים והודאות, שבני אדם לומדים ומפנימים מתוקף היותם חברים בקבוצה אנושית בעלת מסורות ידע מסוימות – המשמשים לעיצוב ולוויסות ההתנהגות. הטענה היא שבני האדם הם בעלי חיים בלתי גמורים, המביאים את עצמם לידי השלמה או גימור באמצעות התרבות. הם חסרים את ההתמחויות הביולוגיות הטבועות גנטית והספציפיות למין, חמאפיינות את הסתגלותם של בעלי החיים האחרים, ולבן הם זקוקים לקיומם למנגנוני בקרה בלתי גנטיים וחוץ גופניים אלה לצורך תיכנות תרבותי, שבלעדיו אי אפשר היה לשלוט על ההתנהגות האנושית.
ההשקפה המסורתית בדבר הקשר בין האבולוציה הביולוגית והמנטלית והתפתחות התרבות הניחה שהראשונה הושלמה לפני שהשנייה החלה. מנקודה קריטית מסוימת של ההתפתחות הגנטית והאנטומית קנה לו האדם את היכולת המנטלית ליצור תרבות ולקיימה, ומכאן ואילך הפכה תגובת ההסתגלות שלו מגנטית לתרבותית (לבוש חם החליף, לדוגמה, את19 הצורך לשנות את תגובת הגוף לנוכח אקלים קר). בהתייחס לטבע האדם, גישה זו היא ריבודית (סטרטיגרפית) מובהקת: מהותו הבסיסית של האדם נקבעה לפני הופעת התרבות, וניתן לאתר אותה אם נשכיל לקלף מעליה את השכבות התרבותיות החיצוניות.
ההשקפה הרווחת כיום דוחה את המודל הריבודי ומחליפה אותו במודל של חפיפה חלקית: השלבים האחרונים (עד כה) של ההתפתחות הפיסיולוגית והשלבים הראשונים של ההיסטוריה התרבותית התחוללו באותו עידן (תקופת הקרחונים). ההצטברות ההדרגתית של דפוסים תרבותיים – השימוש המשתכלל בכלים, ההתארגנות החברתית להשגת מזון ובמסגרת משפחה דו הורית, ניצול האש וההישענות הגוברת על מערכות סמלים לתקשורת – החלה מקנה יתרון של ברירה טבעית לאותם יחידים שהיו מוכשרים לנצל זאת. יתרון זה מילא תפקיד חשוב בעיצוב שלביה הסופיים של האבולוציה הפיסית. השימוש בכלים, למשל, תרם כנראה להזדקפות הקומה, להקטנת מערכת השיניים ולהגדלת השליטה של האגודל ביד. דרמטיים במיוחד היו ההתרחבות והשיכלול של המוח כתוצאה מהתחזקות מקומה של הסביבה התרבותית בהתוויית תהליך הברירה. לרעיון זה של מהלך התפתחותי משולב של התרבות, הגוף והמוח, הכורך פעילות גומלין מורכבת ביניהם, משמעות מכרעת להבנת טבע האדם, שהרי משתמע ממנו כי טבע אנושי שאיננו תלוי תרבות איננו בנמצא. בלשונו הנמלצת של גירץ (בספרו “פרשנות של תרבויות״, בתרגומו המעולה של יואש מייזלר), “מערכת העצבים של האדם לא רק שהיא מאפשרת לו לרכוש תרבות, אלא שהיא מצווה עליו בציווי מוחלט לעשות כן… מוחו של ההומו סאפיינס, כמו הכרוב המזכיר אותו בצורתו, צמח במסגרת התרבות האנושית ואינו יכול להתקיים מחוצה לה״. נגזרת אחת של קביעה זו היא כי באופן בסיסי חשיבה אנושית אינה פעילות סמויה ופרטית (אף כי התפתחה מאוחר יותר להיות כזאת), אלא פעילות גלויה ופומבית, התלויה במשאבים תרבותיים, באובייקטים חומריים ובמערכת סמלים חיצונית.
מוחו של ההומו סאפיינס אינו יכול להתקיים מחוץ לתרבות
ילדים זקוקים לאהבה
התפיסה שהוצגה מציבה הקבלה מעניינת בין אונטוגנזה ופילוגנזה1 : כשם שאנו, כפרטים בחברה, לא נרכוש שפה, לא נפתח קשרים בין אישיים משמעותיים, לא נגבש תחושה של זהות – במלים אחרות, לא נממש את עצמנו כיצורי אנוש – אלא אם כן נפגוש בשלב מוקדם בהתפתחותנו מסורת תרבותית יציבה, כך גם אותו מבנה בסיסי הטבוע באדם שאנו מכנים הטבע האנושי לא היה מתגבש במהלך האבולוציה ללא פעילות גומלין מתמשכת עם דפוסים תרבותיים. האם יש בטענה על התלות שבין ההתפתחות הביולוגית וההתפתחות התרבותית משום קריאת תיגר על דוקטרינת האחדות הנפשית של המין האנושי בהווה? לאו דווקא; משום שעם התפשטותו של ההומו סאפיינס בעולם וסופן של תקופות הקרח נחלשה, אם לא נותקה כליל, הזיקה בין השינוי הביולוגי והשינוי התרבותי. התרבות הפכה, כפי שציינו, לשלטת כמעט בלעדית על תהליכי הברירה הטבעית, וקצב האבולוציה הפיסית נחלש ביותר. בתנאים אלו נמנעה כנראה התפתחות דיפרנציאלית משמעותית של היכולת המנטלית ותהליכי החשיבה של הגזעים, העמים והקבוצות האתניות השונות, שכולם, בסופו של דבר, שייכים לאותו מין. רעיון האחדות קובע אפוא, כי למדות קיומם של הבדלים פיסיים מסוימים (ושוליים למדי) בין הקבוצות השונות, כושרן המולד לרכוש, לשמר ולהנחיל תרבות הוא שווה. תפיסה זו דחקה לחלוטין את גישת האבולוציה התרבותית, שרווחה בתורותיהם של אבות האנתרופולוגיה במאה הקודמת, ואשר ניסתה לזהות דפוסי תרבות של חברות שונות כמאפיינים רמות שונות של יכולת מנטלית (כך יוחסה מנטליות פרימיטיבית ונחותה לבני חברות פשוטות מבחינת התפתחותן הטכנולוגית). גם אם ההשקפה הריבודית בשאלת האבולוציה אינה מקובלת היום, מאמצים אנתרופולוגים לא מעטים מעין גירסה שלה20 בניסיונם לצקת תכנים מהותיים למסגרת האחדות הנפשית. אנתרופולוגים אלה מבקשים לאתר דפוסים פסיכולוגיים, חברתיים ותרבותיים אוניברסליים, שנוצרו אם באופן ישיר מתוך האבולוציה הביולוגית, ואם באופן מתווך, על בסיס המפגש האבולוציוני שבין ביולוגיה ותרבות. במלים אחרות, הם מנסים לגלות את הסדירויות האוניברסליות והקבועות, ומכאן הכלל תרבותיות (בהיותן מייצגות את התרבות, בהא הידיעה, ולא תרבות פרטיקולרית), המשקפות את הטבע האנושי הקבוע, בתוך המכלולים התרבותיים העשירים, המקומיים, המשתנים. מלפורד ספירו, אנתרופולוג בעל אוריינטציה פסיכואנליטית, הוא מן התומכים העקביים בחיפוש אחר איפיונים אוניברסליים של תרבות, התורמים להיווצרותן של תכונות אישיות אוניברסליות. הוא מצביע על מערך שלם של תכונות ביולוגיות ספציפיות לאדם, שאותן רכשו אבותינו ההומינידים עקב לחצי ברירה אבולוציוניים, ואשר להן רלבנטיות חברתית ותרבותית ברורה. כך, למשל, ניתן להצביע על קשר ברור בין ההתפתחות האבולוציונית של רבייה דו מינית, של תלות ינקותית ממושכת ושל דיכוי מחזור הייחום הנקבי – לבין האוניברסליות של המשפחה הדו הורית ושל הטאבו על גילוי עריות בין הורה לילד. סביר להניח שתכונות חברתיות ותרבותיות אוניברסליות אלו יתרמו להיווצרותן של תכונות פסיכולוגיות כלל אנושיות. כתוצאה מחוסר הישע הממושך של היצור האנושי בגיל הרך, ההופך אותו לתלוי באחרים כדי שצורכי הקיום שלו יסופקו, מגודלים ילדים בכל מקום בעולם בקבוצות משפחתיות או מעין משפחתיות, שחבריהן מעניקים להן מזון, סיפוקים והגנה. לפיכך מתפתח אצל ילדים בכל מקום ומקום הצורך לקבל אהבה מדמויות אוהבות ונאהבות ולבטא אהבה כלפיהן, ובאותה מידה הם מפתחים תחושות של תחרות כלפי אלו המתחרים איתם על מקורות אהבה מוגבלים אלו ואיבה כלפי מי שמרחיק אותם מהם. בעקבות מאבקים אדיפליים וקונפליקטים עם אחאים, הצורך של ילדים באהבה בחלקו מתוסכל ובחלקו מסופק בכל מסגרת חברתית שהיא.
מלבד זאת, מכיוון שהאדם חי בקבוצות חברתיות – דרישה ביולוגית נוספת של האורגניזם האנושי – וכיוון שדרישות הסדר החברתי האנושי מחייבות שילדים ילמדו לקבל על עצמם להתנהג בהתאם לנורמות החברתיות, הרי בכל מקום צורכיהם ושאיפותיהם מתוסכלים בהכרח אך גם מסופקים. לכן, תחושות של עוינות, תוקפנות ותחרותיות יתקיימו בכל מקום, וכך גם תחושות של אהבה ורצון לעזרה הדדית.
אלף צורות החיים
מערך שני של תכונות פסיכולוגיות משותפות נראה כצומח באופן ישיר מהאבולוציה הביולוגית. כאן ניתן למנות תכונות כמו הימנעות מכאב, קביעות אובייקט בתפיסה (הנטייה לראות אובייקטים כבלתי משתנים יחסית במצבים שונים) או התנהגות מתקשרת (attachment) – תכונות הטבועות במורשת היונקית שלנו. מערך שלישי של תכונות פסיכולוגיות, שמקורן באבולוציה הביולוגית וההתנהגותית, נובע מהאינטראקציה שבין הגורמים האוניברסליים המשוערים ברמה הביולוגית, החברתית והתרבותית שהוזכרו לעיל. כך, למשל, אין זה בלתי סביר לשער כי בכל חברה אנושית, עקיפה של נורמות וערכים תרבותיים מופנמים מעוררת צורה כלשהי של תגובה אמוציונלית מכאיבה, כמו אשם, בושה, או הנמכה בדימוי העצמי. לנוכח הנטייה האוניברסלית להימנע מכאב, ניתן לצפות כי בכל מקום יימצאו הגנות פסיכולוגיות מסוג כלשהו, הדחקות, התקות (displacements) וכו׳ – המשמשות כמשאבים קוגניטיביים להתמודדות עם כאב אמוציונלי.
גירץ מתנגד בחריפות לרעיון שקיים טבע אנושי קבוע, כללי ואוניברסלי מאחורי מה שנראה כביכול כקליפות של קונבנציות מקומיות ומשתנות. אין הוא מוצא טעם רב בחיפוש אחר ״דפוסי תרבות אוניברסליים” – כמו דת, נישואים, או קניין לא משום שאינם קיימים באופן כלשהו, אלא משום שההתמקדות בהם מחטיאה לדעתו את המהותי בטבע האדם. מהות זו קשורה להיותו של האדם בעל חיים שהתנהגותו מוסדרת ונשלטת על ידי מנגנוני בקרה סמליים, המאפשרים לכל יצור אנושי לממש צורת חיים אחרת וייחודית מתוך האופציות הרבות, מתוך ״אלף צורות החיים״ הטמונות בכשריו הפנימיים הרחבים כל כך.
אין טבע אדם בלתי תלוי בזמן, במקום ובדעות התקופה
אם קבענו קודם, בעקבות גירץ, כי טבע אנושי בלתי תלוי בתרבות איננו בנמצא, נוכל עתה לצעוד צעד נוסף ולטעון, כי ״טבע (אדם) שאינו תלוי בזמן, במקום ובנסיבות, בעיסוק או במקצוע, באופנות חולפות ובדעות של תקופה” אף הוא איננו אלא אשליה. מכאן שמתיחת קו מפריד בין הטבעי, האוניברסלי והקבוע, לבין הקונבנציונלי, המקומי והמשתנה מעמידה את היצור האנושי באור מעוות, על אחת כמה וכמה אם הנטייה היא לראות באוניברסלי את העמוק ובמשתנה את השטחי. דווקא השונות השטחית כביכול היא שמייצגת נאמנה את הטבע האנושי. “האנושות משתנה במהותה ממש כמו בביטויה״, גורס גירץ. אין הוא מתכחש לרעיון האחדות הנפשית, אך הוא מזהה אותו דווקא במה שנראה כמנוגד לו.
בניסוחיו אלו מתקרב גירץ לתפיסה של יחסיות תרבותית רדיקלית, למרות שהוא מנסה שלא להיות מזוהה עימה לחלוטין. בניסוח גירציאני אופייני – אלגנטי ואולי חמקמק משהו – הוא מגדיר את עמדתו כאנטי-אנטי רלטיביזם. לשון אחר, יותר משהוא בא להגן על הרלטיביזם בכוונתו לבקר את המגנים אותו, על פי אותו היגיון המנחה אותנו לגנות את אלו שרודפים קומוניסטים, גם אם אין אנו מקבלים את האידיאולוגיה הקומוניסטית.
כמו “האחדות הנפשית של המין האנושי״, כך גם “יחסיות תרבותית” היא מונח שניתן לצקת בו תכנים שונים, ולכן ראוי לנסות ולהבהירו מעט. נקודת המוצא של הרעיון הרלטיביסטי היא בתיאוריה של דטרמיניזם תרבותי, שלפיה תכונות חברתיות ופסיכולוגיות נוצרות על ידי התרבות. אם מקבלים הנחה זו – כפי שאכן עושים רוב האנתרופולוגים, כל עוד ההתייחסות היא לתכונות ולא לכלל התכונות – כי אז, לנוכח העובדה המרשימה של גיוון ושונות תרבותיים ניכרים בתבל, סביר להניח שבמסגרות תרבותיות נבדלות ייווצרו תכונות חברתיות ופסיכולוגיות נבדלות. זהו הרעיון של רלטיביזם תרבותי תיאורי “רך”, ולרוב האנתרופולוגים לא תהיה בעיה לקבלו. ניסוחים אחרים של המושג מעוררים מחלוקת רבה יותר. אחד מהם מתייחס לממד הערכי שיפוטי, ועל כן ניתן לכנותו רלטיביזם תרבותי נורמטיבי. בבסיס הרעיון עומדת הטענה, כי מכיוון שכל אמות המידה הן מובנות תרבותית, אין בידינו אמות מידה על תרבותיות שבאמצעותן נוכל לשפוט תרבויות שונות. אף אמות מידה כלל תרבותיות אנחנו חסרים, לנוכח השונות התרבותית המשמעותית. מכאן שכל שיפוט של דפוסי התנהגות, אמונה, חשיבה או רגש – שיפוטים כמו טוב או רע, צודק או שוגה, נורמלי או בלתי נורמלי – חייבים להיות יחסיים לאמות המידה הנבדלות של התרבויות שיצרו אותן. לכן, למרות שהדובו (Dobu) במלנזיה מפגינים התנהגויות שאנו היינו מכנים אותן פרנואידיות, והקוואקיוטל (Kwakiuti) שבמערב קנדה נראים לנו מגלומניים, אל לנו לתייגם כך, משום שבמונחי תרבותם אלו התנהגויות נורמליות.
הוויכוח סביב יחסיות נורמטיבית מחריף כאשר מיישמים את המושג לתחומים קוגניטיביים מובהקים – וטוענים כי הערכת המאגיה של האזנדה (Azande) כאי-רציונלית משקפת פשוט העדפה אתנוצנטרית של הלוגיקה המערבית (שהרי, לפי היגיון זה, כל לוגיקה היא אתנו-לוגיקה או סוציו-לוגיקה; כל מדע הוא אתנו-מדע). הוויכוח הופך לוהט כאשר ההימנעות משיפוט ערכי מעוררת כשלעצמה בעיות אתיות חריפות, לפחות בתרבותם של צרכני הכתיבה האתנוגרפית: כיצד יש להתייחס לפשיטות האכזריות שעורכים בני היאנוממו (Yanomamo) ביערות האמזונס על שכניהם (בני אותה קבוצה), המסתיימות בחטיפת הנשים ובאונס קבוצתי שלהן? לתאווה המעוגנת במסורת התרבותית של בני האילונגוט (Illongot) הפיליפיניים לציד גולגולות ולשימורן הראוותני? לאמצעים הנוקשים למניעת הריון, הנקוטים בסין העממית, כולל ביצוע הפלות בשלב מאוחר? אלו רק שלוש מחלוקות, טעונות חומר נפץ חברתי ופוליטי במציאות ימינו, שבמרכזן עמדו אנתרופולוגים.
אחרוּת תרבותית
הצורה ה״קשה” ביותר של יחסיות היא כנראה אוסף הטענות שניתן לכנותו רלטיביזם אפיסטמולוגי, ההולך וכובש לו מעמד באנתרופולוגיה הסמלית החל משנות ה-60. נקודת המוצא כאן היא שכל התכונות החברתיות והפסיכולוגיות של בני אדם נקבעות באופן תרבותי (דטרמיניזם תרבותי מוחלט). ניסוחיה של22 מישל רוסלדו המנוחה (חוקרת האילונגוט, ציידי הגולגולות הפיליפיניים) משקפים עמדה זו: “דפוסי תרבות מספקים את התבנית עבור כלל הפעולה, הגדילה וההבנה האנושית”. או: “התרבות לא רק שהיא מכתיבה מה נחשוב אלא גם כיצד נחוש, נחווה ונחיה את חיינו”. חשוב להדגיש, כי ההישענות על דטרמיניזם תרבותי כשלעצמה אינה מחייבת אימוץ השקפה של רלטיביזם תרבותי קיצוני. אם אנו מקבלים שטווח השונות התרבותית הוא מוגבל, ניתן לטעון, כפי שטוענים אנתרופולוגים רבים, שכל תרבות היא למעשה גירסה של דפוס תרבות אוניברסלי, ולכן כל תרבות מייצרת מערך משותף של תכונות פסיכולוגיות ייחודיות לאדם, המרכיבות את האחדות הנפשית של המין האנושי. מכאן שהאחדות הביולוגית של המין האנושי, הנקבעת פילוגנטית ביחד עם אחדותו הנפשית הנקבעת תרבותית, מייצרות טבע אנושי משותף, כלל-תרבותי.
מה שהופך את הרלטיביזם מהסוג השלישי לגירסה “קשה”, הוא ההנחה שתרבויות נבדלות אחת מרעותה באופן רדיקלי, ולכן כל תרבות מייצרת מערך תכונות אנושיות שהוא מיוחד לה. עד כמה הן מיוחדות ניתן להסיק, למשל, מדבריו של גירץ מיודענו בספרו “ידע מקומי” (Local Knowledge) על העולם האקדמי. תת הקבוצות המרכיבות עולם זה – הוגי דעות, אמנים, מדענים, פרופסיונלים ואדמיניסטרטורים – “נבדלים אלה מאלה באופן רדיקלי לא רק בעמדותיהם, או אפילו בתשוקותיהם, אלא “in the very foundations of their experience”. אם ניסוח חריף זה מתאים לתת תרבויות בתוך אותה חברה, על אחת כמה וכמה שהוא תופס לגבי ההבדלים שבין תרבויות שונות. מכאן שכל תרבות היא ייחודית במובן עמוק, והרעיון של האחדות הנפשית של המין האנושי מתרוקן מתוכנו, שהרי טבע האדם – הן במובן של human nature והן במובן של human mind – משתנה תרבותית. זו הסיבה שאנתרופולוגים אחדים המצדדים בגישה זו מתייח23סים, בהשפעת הוגי דעות צרפתים כריקור או פוקו, לאנשים או לקבוצות שתרבותם שונה משלנו כאל ה״אחר” באלף רבתי. וה״אחרוּת” היסודית הזו מקורה, כמובן, תרבותי ולא ביולוגי. לגישה רדיקלית זו השפעות מרחיקות לבת לגבי האנתרופולוגיה כדיסציפלינה מדעית, שלא אכנס אליהן כאן באופן ישיר.
דווקא השונות השטחית כביכול מייצגת נאמנה את הטבע האנושי
מסע חפוז ולא שיטתי לאורך ההיסטוריה של האנתרופולוגיה המודרנית יעיד עד כמה מעוגן הרעיון של רלטיביזם תרבותי, בנוסח זה או אחר, בעבודה האתנוגרפית ומה עמוקות השלכותיו על תפיסת טבע האדם. אין זה מקרה, כמובן, שכבר מעבודת השדה של חלוץ האנתרופולוגיה המודרנית, ברוניסלב מלינובסקי, שחקר כצופה משתתף את אורחות חייהם של בני האיים הטרובריאנדיים (Trobriand Islands) במלנזיה בעשור השני של המאה הנוכחית (יותר כצופה ופחות כמשתתף, הולך ומתברר היום), עולה הדרישה לגרוע מרשימת המרכיבים של הטבע האנושי את התסביך האדיפלי, שאך שנים מעטות קודם לכן הקנה לו פרויד מעמד אוניברסלי (אמנם מעורר מחלוקת) בטבע האדם. לנוכח קיומה של זיקה משפחתית מסוג שונה לגמרי בחברה המטרילינארית הטרובריאנדית, שם עוינות הבן מכוונת לאחי האם, מקור השיוך המשפחתי ומוקד הסמכות של הילד, מציע מלינובסקי לראות בתסביך האדיפלי אירוע תלוי תרבות, שאופיו הספציפי מעוצב על ידי חוויות גדילה במשפחה פטריארכלית אירופית, באווירה תרבותית פוסט ויקטוריאנית. הדפוס המשפחתי השונה כל בך שהוא מגלה הרחק מן הבית פוקח את עיניו לראות גם את התסביך האדיפלי כממוקד בסמכות המענישה של האב ולא במיניות, או בתחרות על אהבת האם, כפי שטען פרויד.
חוויית מציאות שונה?
בארצות הברית היתה זו האסכולה האנתרופולוגית המכונה היסטורית, המזוהה עם פרנץ בואז, אשר בתגובה לתיאוריות האנתרופולוגיות האתנוצנטריות של אבולוציה תרבותית מהמאה ה-19, חרתה על דגלה את רעיון הרלטיביזם הנורמטיבי. שתיים מתלמידותיו של בואז, רות בנדיקט ומרגרט מיד, יישמו מושג זה בעבודותיהן. בנדיקט בספרה החשוב “תבניות של תרבות” (Patterns of Culture), העלתה את הטענה כי נורמליות ואי נורמליות אינן מתמצות באיזשהו מכלול של תכונות אנושיות אוניברסליות, אלא תלויות לחלוטין בתבנית התרבותית השלטת בחברה המסוימת שבה דנים, ולכן ניתנות להגדרה אך ורק במונחיה. אם ניכנס גם אנו לאווירה של קונפליקט, מתח וחשדות, שמאפיינת את חברת הדובו, מעין גירסה מלנזית של חזונו הקודר של הובס על מלחמת הכל בכל, שבה היחיד עומד תדיר על המשמר מפחד קנאה, שנאה ובגידה (שביטוייהן, כפי שאפשר לשער, אכן לא בוששים לבוא), לא נופתע כלל אם אדם שיפגין שם את האידיאל הנוצרי של הושטת הלחי השנייה ייחשב למשוגע.
מסעותיה של מרגרט מיד בים הדרומי שמטו נדבכים נוספים מתפיסת האחדות הנפשית של המין האנושי. מסמואה היא חוזרת עם הבשורה, שהופכת להיות פופולרית מאוד, כי ״משבר גיל ההתבגרות”, כפי שהוא מוכר במערב, איננו שלב חיים בלתי נמנע, בעל אופי אוניברסלי, אלא עשוי ללבוש צורה ולפשוט צורה בהתאם לנסיבות התרבותיות. בחברה דוגמת סמואה, שבה יחסים חברתיים מאופיינים על ידי רדידות רגשית והעדר מעורבות בין אישית, ושהמעבר מתפקיד הילד לתפקיד המבוגר מתרחש בה בהדרגתיות חלקה ונעימה (על ידי מתן אפשרות לאקספרימנטציה מינית בגיל צעיר, למשל), גיל ההתבגרות אינו נושא אופי משברי כלל ועיקר.
במסעה השלישי, לאחר עבודת שדה (חפוזה למדי, אגב, כמו רוב עבודותיה) בקרב שלוש קבוצות אתניות בגינאה החדשה, היא מנפצת יסוד מוסד נוסף של האחדות הנפשית, או שמא מוטב לומר, הנבדלות הנפשית האוניברסלית. קו הגבול המוגדר היטב בין שני המינים מיטשטש כאשר נוכחים כי רוב תכונות האישיות שאנו לתומנו ממקדים בגבריות/נשיות אוניברסליות הן למעשה קונבנציות תרבותיות הקשורות למין, כשם שבגדים ותסרוקות קשורים אליו. אפילו תכונות מובהקות של טמפרמנט (בספר “מין ומזג”), המקובלות כטבועות עמוק במורשת הביולוגית שלנו, ניתנות ללישה ועיבוד תרבותיים; שהרי בטווח של כ-150 קמ׳׳ר מצאה מיד את כל הווריאציות המשלימות לחלוקה המערבית בין המינים: בקרב בני הארפש (Arapesh) העדינים שני המינים הם ״נשיים” על פי אמות המידה המערביות; בקרב בני המונדוגומור (Mundugumor) התוקפניים הם ״גבריים״; ואילו אצל הטשמבולי (Tchambuli) הדפוס המערבי מתהפך באופן דרמטי: הגברים נשיים – עדינים, קוקטיים, מרבים לטפח את הופעתם – והנשים לעומתם תוקפניות, אסרטיביות ויצרניות. קריאת תיגר נוספת עלי רעיון האחדות הנפשית באה ממחקרים בפסיכולוגיה ובאנתרופולוגיה, המצביעים על העיצוב התרבותי של תהליכים קוגניטיביים בסיסיים. נבדקים מערביים מתגלים כ״פגיעים״ יותר מנבדקים אפריקנים לאילוזיית החיצים (איור 1), כנראה משום שהאקולוגיה שלהם, המעוצבת תרבותית, היא מזוותת יותר. ממצאים מעין אלה עשויים להוביל למסקנה כי אנשים תופסים את העולם באופן שונה בהשפעת תרבותם. האם הם גם חושבים וחווים את המציאות באופנים שונים עקב השפעה זו?
הניסיון הבוטה ביותר להשיב בחיוב על שאלה זו נתון במה שמכונה היפותזת וורף וספיר (Whorf-Sapir), השערת היחסיות הלשונית. שניים אלה סברו, כי אנשים מתנסים במציאות בדרכים נבדלות, משום שהשפה המדוברת בקרב קבוצתם מעצבת את המבנה הקוגניטיבי של המשתמש בה. במלים אחרות, השפה היא הדפוס שלתוכו נוצקות המחשבות, ולא להיפך. אימוצה המלא של השערה זו מהווה תמיכה ברלטיביזם הקשה, האפיסטמולוגי. אחד התחומים שבהם נבדקה השערה זו ביסודיות הוא זה של מילוני צבעים, שהיקפם משתנה בצורה דרמטית בשפות שונות.24 כך, למשל, מחלקים בני ההנונו (Hanunoo) בפיליפינים את כל הצבעים לארבעה: מאבירו, מאלגיטי, מארארה ומאלטוי. מארארה כולל את הצבעים שאנו מכנים אדום, בתום, צהוב וחום־אדמדם. אם נציג חולצה צהובה וחולצה אדומה לבן ההנונו הוא יאמר ששתיהן מארארה. האומנם הקטגוריה המושגית המסופקת על ידי התרבות גוברת על נתונים חושיים? ראוי לציין כי אם נלחץ על אותו הנונו לציין הבדלים, ייתכן שישיב כי חולצה אחת היא ״יותר מארארה״ מהשנייה, אך עדיין יעמוד על דעתו כי שתיהן מארארה.
כאשר נפנה מהפיליפינים דרומה מזרחה לגינאה החדשה, ונפגוש מישהו מבני הדני (Dani) החיים באיריאן המערבית, ניווכח כי הוא מחלק את העצמים בעולמו לאחד, שניים או הרבה. כאשר בן הדני רוצה לבדוק אם אחת מעיזיו חסרה, הוא בודק כל עז בשמה. אם שם אחד איננו מופיע, ידע כי אכן העז חסרה, אבל אין הוא סופר אותן. מאחר שלדני כושרי למידה וזכירה מצוינים, יקשה עלינו לייחס את העובדה שאין הוא מסוגל לספור מעבר לשניים לאינטליגנציה נמוכה. הוא פשוט מחלק את העולם באופן שונה מאיתנו, עולמו איננו כולל מספרים מעבר לאחד, שניים והרבה.
דוגמאות אלו אמורות לשכנע אותנו, כי ההבדלים בדרכים שאנשים חושבים וחווים את העולם הם עמוקים ומשמעותיים. רעיונות, ערכים, המשגות של זמן, תפיסת סיבתיות – כל אלה נלמדים תרבותית. אנתרופולוג בכיר, ולטר גולדשמיט, מסכם הבדלים אלה במבוא שכתב לספרו של קרלוס קסטנדה, “משנתו של דון חואן״. ספר זה הוא אולי הדוגמה המרשימה ביותר לעוצמה המהממת ולקסם שמהלך עלינו הגילוי החווייתי של יחסיות תרבותית אפיסטמולוגית: “האנתרופולוגיה לימדה אותנו כי העולם מוגדר בצורה שונה במקומות שונים. לא זו בלבד שאנשים דבקים במנהגים שונים; לא זו בלבד25 שאנשים מאמינים באלים שונים ומצפים לגורלות שונים לאחר מותם; מעבר לכך נראה כי עולמות של אנשים שונים לובשים צורות שונות בתכלית. הנחות היסוד המטאפיסיות נבדלות (מאלו שלנו): החלל אינו מציית לגיאומטריה אוקלידית, הזמן איננו יוצר זרימה חד כיוונית רציפה, חוקי הסיבתיות אינם נענים ללוגיקה האריסטוטלית, האדם אינו מובחן מלא אדם, והחיים אינם מופרדים מהמוות”.
נורמליות ואי נורמליות תלויות לחלוטין בתרבות ובמקום
מושגים יחסיים
Tour de force זה שערכנו בעולמות תרבותיים לא תואמים, באמצעות הקליידוסקופ הצבעוני של יחסיות תרבותית במובנה הקשה, שמגלמו המרשים ביותר הוא אולי אותו דון חואן, הממוסס את גבולות הקטגוריות הבטוחות ביותר של המציאות, מעלה פיקפוק עז לגבי השאלה אם אותם תכנים שנחשבו לעומדים ביסוד האחדות הנפשית של המין האנושי – תכונות אוניברסליות בדמה החברתית, התרבותית והפסיכולוגית אכן משקפים את טבע האדם. כדי שהרעיונות המפתים של יחסיות תרבותית לא יביאו אותנו עד כדי “סיחרור אפיסטמולוגי”, הבה נחזור, אחד לאחד, על הממצאים האנתרופולוגיים שהצגנו, ונבחן אותם בעין ביקורתית יותר ולאור מחקרים חדשים (או קריאות חדשות של החומר הישן – תחביב אנתרופולוגי מובהק).
היחסיות של התסביך האדיפלי.
התזה שהציג מלינובסקי בדבר העדרו של התסביך האדיפלי מהטרובריאנדים עוררה מחלוקת עצומה עם פירסומה ב-1927 (בספר Sex and Repression in Savage Society). פסיכואנליטיקאים כמו ג׳ונס או רוהיים פירשו מחדש את החומר האתנוגרפי באופן שאיפשר להם לטעון כי התסביך אכן קיים. ראוי לציין כי עמדתו של מלינובסקי עצמו לא היתה עקבית ביותר. הוא מדבר, למשל, על “ההתקשרות מלאת התשוקה” של הילד לאמו בטרובריאנדים, אך מוסיף לאחר כך, ללא הסבר נאות, כי משיכה זו מתפוגגת באופן ספונטני עוד לפני התקופה שבה צפוי להיווצר המשבר האדיפלי. ספרו האחר, The Sexual Life of Savages, עשיר בעלילות אדיפליות (למשל, מיתוסים הכורכים סירוס), ואלו אינן נעדרות גם מן החומר שבספרו הראשון, כפי שהראה בצורה משכנעת מלפורד ספירו ב-Oedipus in the Trobriands. הקריאה מחדש של החומר הטרובריאנדי מראה כי הוא מהווה בסיס רעוע לטענה, שתסביך אדיפוס אינו אבן בניין של טבע האדם.
היחסיות של מחלות נפש.
ג׳יין מרפי, אנתדופולוגית אמריקנית שגדלה ככל בני דורה על “תבניות של תרבות” של בנדיקט, יצאה לבדוק את הפנים המשתנות של הפרעות נפשיות בתרבויות שונות. עבודות השדה שלה נערכו בחלקן בשנות ה-60, כאשר תזת בנדיקט בדבר היחסיות התרבותית של התנהגות אי-נורמלית אומצה בהתלהבות על ידי הפאראדיגמה של גישת התיוג האנטי-פסיכיאטרית (גופמן, סאס, שף, ליינג ואחרים). הנתונים שאספה בקרב היורובה (Yoruba) שבניגריה מזה ואצל בני האסקימו באלסקה מזה, ושאותם השוותה לנתונים פסיכיאטריים מהעולם המערבי, מפתיעים ומאירי עיניים. מסתבר כי בשתי החברות הלא מערביות הללו קיימים שמות להפרעה שהסימפטו26מים שלה – דלוזיות, הלוצינציות, חוסר אוריינטציה, העדר שליטה עצמית – דומים מאוד לאלו של הסכיזופרניה. נראה כי לפחות ההפרעות הנפשיות החמורות, הפסיכוזות, אינן תלויות תרבות. הרעיון הרומנטי בדבר חברות פשוטות ומאושרות שמחלות נפש אינן קיימות בקרבן אינו עומד במבחן המציאות. מוטעה לא פחות כנראה הוא הרעיון הרומנטי בדבר יכולתן של תרבויות לא מערביות לתעל הפרעות נפשיות לאפיקים מועילים חברתית, כמו תפקידים דתיים-אקסטטים. השאמנים (שילוב של רופאי אליל וכוהני דת) של האסקימו אינם הסכיזופרנים שלהם, ובני החברה יודעים להבחין היטב בין שתי הקבוצות. בלשונם: “The Shaman is out of his mind but he is not crazy”.
היחסיות של משבר גיל ההתבגרות.
מיד היתה בת 23 כשנשלחה לסמואה על ידי בואז בשם הפאראדיגמה התרבותית. היא שהתה שם תשעה חודשים בלבד, לא השתלטה על השפה, ורכשה את הידע שלה על התרבות ממודיעים שוליים (בעיקר בנות שמצאו מחסה במיסיון האמריקני). דרק פרימן, אנתרופולוג אוסטרלי, כתב את המענה ל-Coming of Age in Samoa אחרי 40 שנות עבודה, מהן שש שנים בסמואה עצמה. שם ספרו הוא The Unmaking of a Myth. סמואה שלו, המאופיינת על ידי מתח, הגבלות מיניות, תוקפנות ופתולוגיה חברתית רבה, איננה הארקדיה שמציירת מיד, אשר רכשה לבבות כה רבים לאנתרופולוגיה ותרמה להגברת המתירנות בחינוך ובגידול ילדים בחברה המערבית. פרימן מחזיר לזירה האנתרופולוגית את הטבע, שמיד הוציאה בשם התרבות. מעבודתו ניתן להסיק, כי משבר גיל ההתבגרות איננו תוצר פרטיקולרי של התרבות המערבית.
היחסיות של נשיות וגבריות.
המעמד המדעי של מסקנות מיד בדבר העיצוב התרבותי של תפקידי המינים נסדק אף הוא בצורה קשה בעקבות מחקרים נוספים בקרב שלוש הקבוצות שחקרה בגינאה החדשה. כמו בסמואה, כך גם כאן, מתבוננת מיד בנחקריה מבעד לפריזמה של יחסיות תרבותית, ונקודת ראות נתונה מראש זו השפיעה כנראה על בחירת הנתונים המתאימים. ראו פורטשן (Fortune), בעלה השני של מיד, שחקר עימה את הארפש ה״נשיים”, הצביע על הבדלים ברורים בין גברים ונשים בכיוון ה״מערבי”. חוקרים אחרים מוצאים שהגברים בקרב הטשמבולי, שם זיהתה מיד דפוס הפוך של תפקידי המינים, הם הרבה פחות נשיים ממה שטענה, בעוד הנשים הרבה פחות גבריות. גם אם לתרבות השפעה על עיצוב גבריות ונשיות, ההיבטים הטבעיים, הקבועים מעבר לתרבויות, הם כנראה חזקים ממה שהיתה מיד מוכנה להודות.
היחסיות של תהליכי חשיבה.
כפי שציינו, אחת העדויות המרשימות ביותר לאישוש השערת היחסיות הלשונית לקוחה מתחום מילוני הצבעים בתרבויות שונות, העשויים להצביע על כך שאנשים שרכשו מושגי צבע שונים חווים את העולם בצורה שונה. שני אנתרופולוגים מברקלי, ברנט ברלין ופאול קיי, שבדקו את מונחי הצבע הבסיסיים בשפות השונות, אכן מצאו שונות מרשימה – בין שניים ל-11 מונחי צבע באלה – ומיגוון רחב הרבה יותר של מונחי צבע לא בסיסיים (באלו המתארים, למשל, את כל גוני הירוק בשפה מסוימת, מעבר ל״ירוק” הבסיסי). הם אספו נבדקים דוברי שפות שונות, הניחו לפניהם דיסקיות בשלל צבעים וגוונים, והטילו עליהם שתי מטלות: לבחור את הדוגמאות ה״טובות” ביותר מן הדיסקיות עבור כל מונח צבע (הצבעים המוקדיים, ה״טהורים”) ולקבץ את כל הדיסקיות השייכות לאותו צבע, המייצגות גוונים שונים שלו (מרחב הצבע). כמצופה, הטווחים של מונחי הצבעים היו שונים באופן ניכר אצל דוברי שפות שונות: אך שלא כמצופה – לפחות מבחינתם של ברלין וקיי, שאימצו בתחילת דרכם גישה של יחסיות תרבותית הם גילו שהבחירות ה״טובות”, שהתייחסו למוקדי הצבע, התרכזו באותם אזורים של מרחב הצבע, כפי שייצגה קשת הדיסקיות. גבולות אזורי הצבע השתנו משפה לשפה, אך המוקדים התגלו כקבועים. המסקנה היא שאנשים מתרבויות שונות, המדברים בשפות שונות, תופסים את העולם באופן דומה יותר ממה שהשערת היחסיות הלשונית מוכנה להניח, לפתות כשמדובר בתפיסת הצבע.היבט “אוניברסליסטי” נוסף של המחקר היה העובדה, ש-11 מונחי הצבע הבסיסיים מייצגים רצף אבולוציוני. לכל השפות מונחי צבע בסיסיים לשחור ולבן, והשפות הפשוטות ביותר כוללות רק שני מונחים אלה. בשלב השני – שפות שיש בהן שלושה מונחי צבע – נוסף אדום לשני המונחים הקודמים. השלב השלישי והרביעי מוסיפים צהוב או ירוק, החמישי כחול, והשישי חום. בשלב השישי נוסף אחד או יותר מן המונחים הבסיסיים הנותרים: סגול, כתום, ורוד ואפור. הגידול במילון הצבעים הוא מסודר, ואינו פרי קונבנציות תרבויות שרירותיות. אגב, גם גורלו של דון חואן, שהיווה עבור דור שלם של קוראים במערב את העדות המרשימה ביותר לתוקף הטענות של יחסיות תרבותית רדיקלית, לא שפר, כאשר החלו חוקרים אחרים להתחקות אחריו באופן מדוקדק יותר. למגינת לבו של אותו דור קוראים, ברור כיום כי מה שהוצג כעבודת מחקר מדעית לשם קבלת תואר דוקטור, ושזכה לביקורות נלהבות של אנתרופולוגים ידועי שם, הוא פרי דמיונו היצירתי של קסטנדה, מחברו. הוא נעזר ללא ספק בחומר אתנוגרפי רב שקיבץ בשקידה בספריית האוניברסיטה (UCLA), אך דון חואן, כנראה, לא היה ולא נברא, אלא משל היה.
מה ניתן ללמוד על טבע האדם ממסע זה שערכנו מן הקבוע והאוניברסלי אל עבר המשתנה והמותנה תרבותית ובחזרה? קביעתו של גירץ, כי האנושות נבדלת במהותה ממש כמו בביטוייה, ניתנת כמובן להגנה מזווית הראייה התיאורטית שלו. אולם זווית זו היא טאוטולוגית, שהרי עבור גירץ, מעצם הגדרתו את טבע האדם, השוני הוא המהות. גם אם חי כל אדם צורת חיים אחת וייחודית מתוך אין ספור צורות חיים אפשריות, נראה כי טבעו האנושי משקף גם מטען רחב של תכונות אוניברסליות, כלל תרבותיות, הרבה מעבר לטענות הגלומות בגישה של יחסיות תרבותית רדיקלית. ■
אונטוגנזה – מהלך התפתחותו של הפרט במשך חייו, מעובר ועד בגרות. פילוגנזה – מהלך ההתפתחות של קבוצת בעלי חיים המשתייכים לאותו המין. ↩
