הקדמה:
שיחה עם ד״ר משה קרוי, מרצה באוניברסיטת תל־אביב בחוג לפילוסופיה
הולבאך והלווטיוס, מהוגי הדעות הבולטים של המאה ה-18, טענו (״ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית״ — מאת יעקוב סלמון) כי האינטרס של האדם, כשלעצמו, אם טופח כהלכה, יעשה את האדם למוסרי. ואילו מאבלי, בן תקופתם, האמין כי אם יתבהרו חקרי-לב אנוש ויובן פשר תאוות האדם, תיהפך תורת המידות למדע מדויק. אמונה זאת דומה עולה בקנה אחד עם מאמציו של דקארט, הפילוסוף בן המאה ה-17, לקבוע את מקום מושבה של החשיבה הרציונלית בבלוטה האיצטרובלית (Pineal Gland) שבמוח. דברים אלה עשויים להעלות חיוך סלחני אצל מי שהתנסו במוראותיה של המאה ה־20 והחשים עצמם קרובים יותר להבין את התנהגותה של ערפילית רחוקה מאשר את חקרי-הלב, ואעפי״כ האמונה כי ההתנהגות האנושית ניתנת לחיזוי ולהכוונה מוסיפה לקנן ברבים וטובים מבני המאה הזאת. הביהוויו-ריסס האמריקני הנודע, ב. סקינר, מצביע בספריו (״וואלדן שניים״ ו-״מעבר לחירות ולכבוד״) על הנדסת ההתנהגות האנושית כעל התשובה האפשרית היחידה לשאלת האושר ולמצוקת המלחמות. פרייזר, ראש הכפר האוטופי בוואלדן שניים, גורס בלהט, כי כאשר נפתח את מדעי ההתנהגות לרמה של מדעי הגרעין — יעלמו כל הליקויים הקיימים בהתנהגות.
למה אנו מציינים זאת? כי עבודת הדוקטורט של ד״ר משה קרוי וספריו העומדים לצאת לאור, עוסקים בהוכחת האפשרות של חיקוי ההתנהגות האנושית באמצעות תכניות מחשב. תכניות, אשר יוכלו להורות לנו כיצד לנהוג על מנת למנוע קונפליקטים בין ערכים מוסריים לבין שיקולי אינטרס. במילים אחרות, על פי הנחת היסוד של ד״ר קרוי, כי האדם הוא יצור רציונלי (בנוסח תורתה של הסופרת אין ראנד – ״מרד הנפילים״), ניתן לפתח ולקיים מערכת ערכים אופטימלית — שבה הראוי והכדאי חופפים. גישה זאת נושאת עימה מנה מדהימה של העזה, שבן היא באה להחזיר לנו את אמונתם של היוונים הקדמונים (עד אפלטון), שכל הוויה הנה מובנת ולכל דבר יש הסבר, והיא אמורה לסלק את תפישת האדם של התורות הפסיכולוגיות הגדולות, כיצור בעל מנגנונים לא רציונליים. יותר מזאת, היא באה להקנות להתנהגות האנושית ולמושגי המוסר דרגה של פורמליזציה ורציונליות שלא היתה להם עד כה, על כל המשמעויות הנובעות מכך.
ואכן, ד״ר קרוי מודע למשמעויות אלה ומרחיק לבת הרבה מעבר להן. ״נראה לי״, הוא אומר, ״שיש בעבודתי פוטנציאל של מהפכה מוחלטת במטאפיסיקה המשמשת תשתית לתרבות שלנו. הצעתי מסתכמת בכך, שמול הרלטיביזם המקובל אני מעמיד אבסולוטיזם; מול סוביקטי-ביזם – אוביקטיביזם; מול אי-רציונליות – רציונליות; מול ההנחה שיצר האדם רע מנעוריו — את ההנחה שהוא טוב מנעוריו; מול ההנחה שהאדם נועד לחיות חיים של סבל וקונפליקטים — ההנחה שהאדם נועד לחיי הישג ואושר; מול ההנחה שהמדינה והחברה הם מקורות הטוב — את ההנחה שהמדינה והחברה הם מקורות הדיכוי, שהוא יסוד הסבל האנושי. לא עוד, אלא שבכוחי להסביר את מקורן, את כוחן ואת השגיאה שביסודן של התפישות הרווחות״. אנו שבים מכאן להתחלה, לשאלת היחס המורכב בין ערכים למחשב. שהרי מקובל הוא, שכל הכרעה בין שני ערכים היא סוביקטיבית ולכן אינה ניתנת להכרעה בידי המחשב, המסוגל לטפל רק בהכרעות אוביקטיביות.
האדם הרציונלי והקונפליקט המוסרי
ד״ר קרוי: אינני חושב שהמחשב מסוגל לטפל רק בדברים בעלי הכרעה אוביקטיבית. מכל מקום, המערכת הפורמלית שאיתה אני פועל מאפשרת לתת הצגה לוגית לערכים ולפיכך אני יכול לכתוב תכנית-מחשב שמסוגלת לקבל הכרעה חד-משמעית לגבי פעולה שמתחייבת מהערך ההחשוב ביותר בהירארכיה.
חשוב בעיני מי?
חשוב בתוך ההירארכיה. מושג החשיבות מוגדר פורמלית בתוך ההירארכיה כסדר בין ערכים.
זה עדיין אינו פוטר אותנו מהשאלה אם ההירארכיה שבנינו נבונה ומבוססת מבחינה מוסרית-אוניברסלית?
מהי מערכת ערכים נכונה היא שאלה נורמטיבית. האם יש בכלל מערכת ערכים אחת נכונה לכלל בני האדם? על שאלה זו אין לי פתרון מלא אבל הצעתי קריטריון לפתרון. ההנחה שלי היא שיש שני מנגנוני הערכה — זה של האינטרס וזה של המצפון — הפועלים באופן בלתי תלוי, אך מביאים בחשבון אותם ערכים. מערכת ערכים אופטימלית היא זו שאינה מביאה, בשום שלב, לסתירות בין החלטות של כדאיות לבין החלטות של מוסר. ולכן, אם קיימת מערכת ערכים אופטימלית ואוניברסלית הרי זו אותה מערכת אשר אפשר להוכיח לגביה באופן מתימטי (בעזרת מחשב, למשל) שלא תיווצר בה לעולם סתירה בין שיקולי כדאיות לשיקולי מוסר. מערכת ערכים כזאת היתה קיימת ביוון העתיקה, ואמנם אחת התופעות המענינות אצל גבוריו של הומרס היא שלעולם אינם סובלים מרגש אשמה. צער — כן, אבל לא אשמה. כלומר, על־פי המערכת התיאורטית שבניתי אפשר להניח שמערכת הערכים שלהם היתה בנויה כך שביטלה קונפליקטים בין שיקולי כדאיות למוסר.
מה יכולה להיות תרומתה המעשית של תכנית-מחשב, הפועלת עפ״י ההנחות התיאורטיות שלך, לגבינו?
היא יכולה להורות לנו כיצד לנהוג כדי להימנע מקונפליקט בין ערכים מוסריים לשיקולי אינטרס.
בין ערך למוסר
מהו אצלך ערך?
ערך אצלי איננו מושג מוסרי במובן הצר של המילה, הוא דרישה מן העולם, מושג נורמטיבי. אחד הערכים הפיסיולוגיים שלי למשל הוא שהטמפרטורה של גופי תהיה 36.6 מעלות, או שלא אהיה רעב. התוכן המוסרי, בניגוד לדעה המקובלת, לא נמצא בערכים עצמם אלא רק לאחר שהם עוברים עיבוד של מנגנון המצפון. למשל, לאחר שהמצפון בא בטענה כזאת: אתה דורש לא להיות רעב, אבל מה עם האחרים? פעולת ההעברה או ההשלכה של ערך הרעב לאחרים גורמת לערך לקבל את משמעותו המוסרית.
האין זו תפישה שרירותית של המושג ערך?
שרירותית — לא, טכנית — כן. אם אנחנו מקבלים שהמצפון הוא מנגנון המפעיל על הערכים את הכלל של הלל: ״מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך״, הרי שברגע שאתה מבצע תהליך כזה של הכללה על ערך במובן שלי — אתה מקבל ערך במובן המקובל. לדוגמה: בתפישה שלי ״לא להיות רעב״ הוא ערך, ומשאתה עושה ממנו הכללה מתקבל שאף אדם אינו צריך להיות רעב; דבר הנחשב בחברתנו כיום לערך מוסרי.
מהדוגמה שהבאת קודם, לפיה הדרישה שטמפרטורת גופי לא תעלה על17 36.6 מעלות הנה ערך, נובע כי לאחר פעולת השלכה של ערך זה על האחרים יתקבל תוכן מוסרי. האמנם יש משמעות מוסרית לפרמוטציה זאת?
לא. התוכן המוסרי מתקבל רק בהקשר של שיקול דעת מוסרי על פעולה אקטיבית שאני מבצע. מאחר שלא אני גורם ע״י פעולה שלי לטמפרטורה זאת אזי, גם אין משמעות מוסרית לפעולת האוניברסליזציה של הערך.
אתה אומר שהצווים המוסריים מקורם בצווים אגואיסטיים שעוברים תהליך של הכללה, מן הפרט אל הכלל. ועם זאת יש גישות מוסריות הרואות בעזרה לזולת ערך רק כשהוא חד-סטרי. כלומר — בתנאי שהמסייע אינו מצפה לתמורה כלשהי.
נכון, משום שהתורות המוסריות האלה הן עצמן תוצר של פעולת מנגנון המצפון על מערכת ערכים. ביסוד הדברים עומד רצונו של האדם לקבל, ורק אחרי שרצון זה עובר הכללה הוא מקיש שיש לתת גם לאחרים מה שהוא רוצה לעצמו.
יש אנשים לא מעטים שאינם מגיעים להיקש הזה.
נכון, אבל אדם כזה שחושב שצריכים לעזור לו אך הוא עצמו אינו רוצה לעזור לאחרים — הוא פסיכופט, עם כל תוצאות הלואי המאפיינות פסיכופטיות. ויש אנשים אחרים. אשר השיקול המוסרי של עזרה לזולת מובא על ידם בחשבון, אבל מכריע בסופו של דבר נגד מתן עזרה מטעמים שונים; אנשים כאלה אינם פסיכופטיים אך הם משלמים את המחיר של הרגשת אשמה. ואם אינם מרגישים אשמה הרי שהם פסיכופטים לפי ההגדרה הקלינית של המושג.
האין זאת הגדרה שרירותית, פרי תרבות מסויימת וגישה ערכית מאוד-מאוד ספציפית?
לא. זהו מושג טכני. אני למשל רואה בערך של עזרה לזולת דוגמה של ערך שמעורר קונפליקט בין מנגנון המצפון לבין האינטרס ולכן אין לו מקום במערכת הערכים האופטימלית שאני גורס. ביוון הקדומה למשל לא היה קיים ערך של עזרה הדדית, לא היתה חובה מוסרית לעזור.
לפי הגדרתך יוצא שבני יוון היו פסיכופטים?
לא. בניגוד לפסיכופטים היה ליוונים מנגנון מצפון, אבל הם לא חשו רגשי אשמה מפני שהיתה להם מערכת ערכים אופטימלית שלא יצרה קונפליקטים. כלומר, מערכת שבה הראוי והכדאי חופפים.
איך ניתן לגלות אצל אדם שאינו מרגיש אשמה אם הוא פסיכופט או בעל מערכת ערכים אופטימלית?
על פי התנהגותו. מי שפוגע באחרים ואינו מכיר בזכות האחרים לפגוע בו הוא פסיכופט.
גם רובין הוד?
על רובין הוד הייתי אומר שהוא פסיכופט מתוחכם עם גלוריפיקציה של מיתוס. כלומר, שלא בפסיכופט הפשוט מסוגל איש כזה לדמיין את עצמו במקום אחרים בלי לקבל את המסקנות המוסריות הנובעות מכך. פסיכופט מסוג זה הוא אדם מצליח מאוד כיוון שהוא פטור כליל מרגש אשמה והוא ממשיך לעשות כל מה שכדאי לו בלי להביא בחשבון שיקולים מוסריים מכל סוג שהוא. כאן אני יכול רק להזכיר תיאוריה סוציולוגית שלי האומרת, שבראש הירארכיה כלשהי אתה מוצא פסיכופטים, שכן רק פסיכופט אינו חושש לקבל אחריות למעשיו, מאחר שלדידו אין שום מובן פסיכולוגי לאחריות.
כלום לא יתכן שבין העומדים בראש הירארכיות מצויים גם באלה הפועלים מתוך רגש אחריות עמוק בלפי מי שנתנו בהם אמון?
יש ודאי ביניהם כאלה שפועלים על פי מסורת. כלומר — ממלאים את תפקידם ברוח קודמיהם. המסורת, מסתבר, כוחה יפה לשחרר את האדם מרגשות אשמה, כך שאותו איש אינו בהכרח פסיכופט אלא אדם אפור. לא כן הדבר לגבי מנהיגים גדולים ששוברים מסורות ומקבלים על עצמם החלטות מסובכות. על אלה אפשר לומר שהם פסיכופטים מהסוג המורכב, כלומר — מסוגלים לדמיין עצמם במקומם של אחרים אך מעשיהם אינם מוגבלים ע״י שיקולים מוסריים.
האמנם אתה מאמין שמפקד השולח חיילים בהכרה צלולה למשימה מסוכנת, בתוקף הסמכות שהמדינה נתנה לו, ואשר החיילים עצמם מזדהים עימה, עושה זאת מתוך נטיה פסיכופטית? אינך מוצא כאן ביטוי של אחריות מהסוג הגבוה ביותר?
על פי הקטגוריות המקובלות במערב הסמכות היחידה היא בידי המצפון ולא בידי כל מוסד סוציולוגי שהוא. מכאן שהמדינה נותנת לו סמכות חוקית ולא מוסרית. נכון הוא שלא כל מפקד גבוה הוא פסיכופט, יש כאלה שמקבלים החלטות בלב כבד אך דבר זה גורם להם להרגיש רגשות אשמה די חריפים בגין האנשים שמתו בעקבות הכרעתו. מקרים כאלה אינם גילויים של פסיכופטיות אלא של קונפליקטים בתוך מערכת הערכים עצמה והם מעידים שמערכת הערכים אינה אופטימלית באותו מובן שתיארתי קודם.
מנגנון המצפון והכדאיות
אתה טוען שמנגנון המצפון בא לידי ביטוי בכך שהוא מעמיד אדם אחד במקומו של אדם אחר ומאפשר לו להזדהות עם מצבו של אותו אדם. כיצד בדיוק פועל מנגנון זה?
על פי התיאוריה שלי עוברת החלטה, או כוונה אפשרית, למנגנון המצפון למטרה של הערכה מוסרית. בשלב ראשון מצרף אליו המנגנון מידע על חוקי הטבע השולטים בעולם, שכן ברור שבעולם נטול כוח משיכה תהיה להשמטת אבן על ראשו של מישהו מגובה של 50 מטר משמעות שונה מאשר בעולם בו קיים כוח המשיכה. מידע נוסף שמנגנון זה קולט, אשר אפשר לדמותו לתכנית־מחשב, נוגע להירארכיה של הערכים הנקלטים על ידו לפי סדר חשיבותם, לדוגמה: ערך שמירת החיים. לאחר שהמנגנון קלט נתונים אלה יש לו למעשה מספיק מידע כדי לבדוק כיצד התכנית שרציתי לבצע יכולה להתממש בעולם המספק את חוקי הטבע ושבו מתממש גם הערך הראשון של שמירת החיים. השלב הבא הוא הפעלת18 התהליך של העמדת עצמי במקום האחרים. נניח שתכנית הפעולה היא להשמיט אבן על ראשו של מישהו, הערך הראשון בהירארכיה שלי הוא שמירת חיי וחוק הטבע הרלבנטי הוא כוח המשיכה. תכנית זאת אינה מתנגשת עם הערך הראשון שלי ולכן לא מתעורר שום קונפליקט, אולם ברגע שאפעיל עליה את תהליך החילופים, כלומר — אעמיד עצמי במקומו — מתקבל סיפור חדש שבו מופר הערך הראשון שלי של שמירת חיי, וסתירה זו מעידה שהתכנית היא בלתי מוסרית. תיתכן כמובן אפשרות אחרת, שאי־ביצוע התכנית הוא בלתי מוסרי. נניח שאני רואה פושע המאיים להרוג אדם שני; אם לא אקדים להרוג את הפושע אני מביא להריגתו של אדם חף מפשע, דבר שמפר את הערך הראשון. במקרה כזה אני יכול להחליט להשליך בפושע אבן במטרה להמם ולא להרוג, דבר שיאפשר לי להוציא לפועל את התכנית בלא להפר את הערך הראשון. אפשרות שלישית היא שהערך הראשון נשאר נייטרלי ביחס לתכנית הפעולה, כלומר, אינה מעוררת שום חובה מוסרית להטיל אבן או להימנע מכך. במקרה כזה אני בוחן את תכנית הפעולה לאור הערך השני בחשיבותו בהירארכיה וחוזר על התהליך כולו מחדש, וכן הלאה עד שאני עובר את כל הערכים. אם בתוך בדיקתה של כל סדרת הערכים מתברר שאף אחד מהם אינו נפגע ע״י תכנית הפעולה, הרי שהתכנית היא נייטרלית מבחינה מוסרית. מכאן אתה למד שמנגנון זה לא רק מגלה לך אם תכנית פעולה מסויימת אסורה או מותרת לך מבחינה מוסרית, אלא גם אם היא מותרת או אסורה ברמה של הערך הראשון, השני וכו’. כלומר, הוא מגדיר לך את דרגת החשיבות המוסרית שבעשייתה או אי-עשייתה של פעולה מסויימת.
מערכת הערכים האופטימלית, לדבריך, מונעת מבעליה רגשות אשמה. ואעפי״כ, אם איש כזה יכשל בהשלכת האבן, כיוון שברכיו פקו ברגע הקריטי, וכתוצאה מכך נהרג אותו אדם שהיה חף מפשע, האמנם לא יתעוררו בו רגשי אשמה? השאלה היא אם מערכת ערכים אופטימלית יכולה להבטיח גם את הכושר הרגשי/פיסי להוציא את הכוונה לפועל.
תשובתי היא, שאדם בעל מערכת ערכים אופטימלית לא סובל מפיק ברכיים. אבל גם אם אינו מצליח, מסיבות שונות, בביצוע כוונתו (ושראוי היה לבצעה) הוא לא מרגיש אשמה.
עם זאת נראה שהפרמוטציה שלך לא שומרת על סימטריה מלאה בשני המצבים. למשל, עפ״י מערכת הערבים האופטימלית שלך לא תנסה להרוג את הפושע, כיוון שבתהליך הפרמוטציה זה יפר את הערך של שמירת חייך שלך, ולכן רק תהמם אותו, אבל, גם להיות מהומם ע״י אבן אין זה דבר שהיית רוצה בו. מכאן שאין סימטריה בין שני המצבים.
בהחלט כן. יש סימטריה מלאה. כי אם אני עומד להרוג מישהו, הרי שאהיה אסיר תודה לכל מי שיהמם אותי וימנע בכך ממני להוציא את כוונתי לפועל.
נניח שהערך הראשון שלד הוא עשיית כסף. במקרה זה הענקת נדבה לעני סותרת את הערך הזה, אבל בתוקף הפרמוטציה, בהעמידך את עצמך במקום העני, תראה בזה מעשה טוב. מכאן שבמקרה זה מתעורר קונפליקט.
בהחלט. אם הערך הראשון שלי הוא עשיית כסף נוצר אמנם קונפליקט. אבל מאחר שעשיית כסף לא יכולה להוות ערך ראשון אצל בעל מערכת ערכים אופטימלית, אלא שמירת הקיום ולאחריו המימוש העצמי אשר הכסף הוא רק ערך נגזר שלו, הרי שכוונה זאת היא בלתי רציונלית ולכן בלתי אפשרית. זאת ועוד, קבלת נדבה היא מעשה בלתי רציונלי ובלתי מוסרי, שכן היא מוכיחה על כך שאתה מנסה לחיות כפרזיט ולא ע״י ייצור, ולכן היא בלתי אפשרית לבעל מערכת ערכים אופטימלית.
כיצד אתה מגיע בעזרת מנגנון המצפון למערכת ערכים אופטימלית?
בעזרת מנגנון שני שהוא מנגנון הכדאיות. גם מנגנון זה פועל עם תכנית פעולה ובודק את מידת התיישבותה עם הערך הראשון בהירארכיה וכו׳, אבל היא אינה מבצעת את תהליך החילופין, היא אינה מעמידה אותו במקום האחרים.
אם אין כאן תהליך החילופין הרי שלפי ההגדרה הקודמת שלך יוצא שאדם בעל מערכת ערכים אופטימלית הוא פסיכופט.
לא. מפני שפסיכופט הוא אדם שיש לו אינטרסים אבל חסר לו מצפון, בעוד שלבעל מערכת ערכים אופטימלית יש גם אינטרס וגם מצפון, ושני אלה פועלים בלא שיגיעו לסתירה ביניהם.
איך תדע אם אותו איש שלא הטיל אבן בפושע נמנע ממעשה זה כיוון שאינו מסוגל להעמיד את עצמו במקום הקרבן ולפיכך — הוא פסיכופט; או שנמנע מכך כיוון שהוא בעל מערכת ערכים אופטימלית שאינה מאפשרת היווצרות קונפליקטים?
בעל מערכת ערכים אופטימלית יטיל את האבן בתנאי שהיא לא תהרוג את הפושע ולא תסכן את עצמו. לכן אם מעשה זה יסכן אותו עצמו יופר הערך העליון מבחינתו שהוא שמירת קיומו.19
איש כזה הוא טיפוס מפוקפק למדי, האין זאת?
לאו דווקא. אדם כזה אינו פוגע באחרים אבל גם אינו רוצה שיפגעו בו. הוא מוכן לעזור לזולת אבל לא ייצא מגדרו כדי לעשות זאת. צריך להבדיל בין אדם שלא מתערב לטובת הקרבן למרות שהתערבותו אינה מסכנת אותו, לבין אדם שאינו מתערב משום שהתערבותו תסכן את חייו שלו. למה המנעות זאת היא בלתי מוסרית? מדוע שחייו שלו יהיו לו פחות חשובים מחיי הזולת?
לפי קריטריון זה אותם מיליונים גרמנים שידעו על הטבח ביהודים, אך לא עשו דבר כדי למנעו, היו בעלי מערכת ערכים אופטימלית.
אינני יודע אם מערכת הערכים שלהם היתה אופטימלית או לא, אך אני מניח שאנשים נוהגים כך בכל מדינה בעלת משטר טוטליטרי.
מאחר שאתה דוגל במערכת ערכים אופטימלית משתמע מזה שאינך מצדד באותם גרמנים שחרפו נפשם כדי להציל יהודים.
אינני יודע. יתכן שהערך הראשון שבמעלה אצלם היה חרות אישית ולא שמירת הקיום, ומכאן שחרוף נפשם עלה בקנה אחד עם מערכת הערכים האופטימלית שלהם. הצלת-יהודים היתה משמעותית עבורם כאמצעי למלחמה ברודנות.
ואם לא זה היה השיקול שלהם אלא עזרה לזולת?
במקרה כזה לא הייתי מעריך את מעשיהם, לפי מערכת הערכים שלי, כבעלת משמעות מוסרית גדולה. אף כי אילו הייתי נזקק לעזרתם לא הייתי מהסס להשתמש בה. שכן, אני את חיי מחשיב.
האדם והרובוט
מקורו של המוסר, לדבריך, הוא ברגש אגואיסטי המושלך על הכלל. כלום לא יתכן שערכים מוסריים ייקבעו ישירות מתוך אהבה לזולת?
אינני מאמין בקיומו של אינטרס בסיסי של הגנה על הזולת. האדם, ככל בעל חיים אחר שעבר אבולוציה, הוא בעל מנגנוני שמירה עצמית. אבולוציה מוצלחת לא היתה אפשרית אם היתה לה מנגנון שמירה על הזולת, שכן שמירה עצמית יעילה יותר משמירה על הזולת.
מה כן מאפיין את האדם?
היכולת שלו, כיצור רציונלי, לתכנן; דבר שהופך אותו מיצור שמסתגל לסביבתו למי שמסגל את סביבתו אליו. כלומר, יצור שבוחר לעצמו סביבה והזדמנויות כדי לממש את מטרותיו שלו. העובדה שהוא יצור הבנוי עם מנגנון לוגי המשתקף כמנגנון הדמיון, שכן מה שאינו אפשרי מבחינה לוגית אינו ניתן לדמיין.
האמנם אינו מסוגל לחרוג עם דמיונו מגבולות הלוגיקה?
לא. הדמיון, ככל מנגנון אנושי, מוגבל מבחינת האפשרות שלו לבדיקת עקביות לוגית. למשל, לא יתכן לדמיין את מצבו של אותו חרש נשק יווני, אשר טען כי הוא מייצר מגינים שעומדים בפני כל החרבות, וחרבות שפולחות את כל המגינים. שכן השאלה הבאה תהיה: מה יקרה כשחרב מתוצרתו תפגוש מגן מתוצרתו? טענתו של חרש הנשק היא בלתי אפשרית מבחינה לוגית בשום עולם מן העולמות האפשריים. הלוגיקה היא המדע של העולמות האפשריים, ואילו הדמיון הוא המנגנון המנטלי שמאפשר לנו לייצג עולמות אלה.
האם הגבלה זו תופשת גם לגבי אלהים בפראדוקס הידוע: אם אלהים הוא כל-יכול, האם הוא יכול לברוא אבן שהוא עצמו אינו יכול להרימה?
מבחינה לוגית נמצאים החרש והאלהים באותו מעמד. המושג ״כל-יכול״ פירושו היכולת לעשות כל מה שאפשרי מבחינה לוגית. אלהים, למשל, יכול לברוא אנשים מעופפים כיוון שהוא לא מוגבל ע״י חוקי הפיסיקה — שהרי הוא עצמו חוקק חוקים אלה.
אבל הוא מוגבל ע״י הלוגיקה. האין זו קביעה נועזת?
הנחה זו מקובלת על כל הקדושים הרציונליים של ימי הביניים לרבות תומס אקווינאס. טענתם היא שאלהים לא מוגבל ע״י הלוגיקה אלא שחוקי הלוגיקה הם חוקיו שלו.
אבל אם האל, שיצר את חוקי הפיסיקה, יכול להפריכם. מדוע אינו יכול להפר גם את חוקי הלוגיקה?
כי לחוקי הלוגיקה יש מעמד שונה. חוקי הפיסיקה נכונים רק לגבי קבוצה קטנה של כל העולמות האפשריים, בעוד שחוקי הלוגיקה מגדירים את קבוצת העולמות האפשריים בכלל.
נשוב אם כן לבני האדם. אמרת שהאדם הוא יצור ייחודי בהשוואה לבעלי חיים אחרים. האין ייחודיות זאת מונעת מראש כתיבת תכנית מחשב שתחקה את ההתנהגות האנושית?
לא, אלא שצריך לדעת מה הן המגבלות הלוגיות של המחשב. ממשפט צ’ארץ’ נובע שלתכנית מחשב המציגה את הלוגיקה צריך לבנות כלל האומר לה כמה פעמים להפעיל צעדים לוגיים לפני שתפסיק, שאם לא כן תמשיך לרוץ עד אין סוף, בעוד שהאדם מכריע בעצמו מקץ כמה צעדים, על פי כללים השונים מסיטואציה לסיטואציה. את פעולת הדמיון האנושי, עד ההכרעה, ניתן לעשות באמצעות מחשב, אבל אין תכנית שמסוגלת לחקות את פעולת דמיונו במשך כל חייו, כיוון שכללי ההפסקה אצל האדם משתנים לפי החלטתו ואילו אצל המחשב ההוראה להפסיק באה מבחוץ. בכך בעצם יתרונו של האדם על הרובוט, בהיותו יצור חופשי המסוגל לשנות את כללי ההחלטה בזמן הנראה לו. עם זאת ניתן לכתוב תכניות עם מגבלות שמשקפות התנהגויות אנושיות ממוצעות. לדוגמה, תכנית אחת תרוץ 5,000 צעדים ושניה 50, ואז תוכל לעשות סימולציה של אנשים בעלי קוי אופי ספציפיים. ואם תפעיל עם תכנית כזאת רובוט בעל הופעה חיצונית אנושית יהיה קשה מאוד להבחין בינו לבין אדם, כיוון שאצל שניהם יפעלו אותם כללים לוגיים. ההבדל המכריע הוא בזה שהאדם יכול לעבור מרובוט א’ בעל 5,000 הצעדים לרובוט ב’ בעל 50 הצעדים. אין מנגנון עקרוני שמסוגל לשחזר את החלטת האדם להפסיק ולהמשיך לחשוב, וזו בדיוק מגבלתה של הסימולציה המחשבית, שהיא דטרמיניסטית בעוד20 שהאדם בעקרון הוא יצור חופשי.
במילים אחרות, אתה יכול להביא מחשב להחליט החלטות כמותיות אבל לא איכותיות?
זאת לא אמרתי. אפשר בהחלט לבנות לתוך רובוט תכנית מחשב שתפעילו לפי מערכת הערכים האופטימלית שהזכרתי, בתנאי שנפתור קודם את הבעיה החישובית של מציאת מערכת הערכים האופטימלית.
האין תנאי זה המכשול העקרוני המונע בניית רובוט כזה?
לא. יש כאן רק בעיה חישובית, שגם אותה ניתן לפתור ע״י המחשב. נוכל למשל לתכנת את מנגנון הרציונליות ומנגנון המצפון כפי שתארתים, ונכין לרובוט רק ערך בסיסי אחד — השארות בחיים ומידע על העולם — בתוספת שני עקרונות למידה:
(א) אם מימוש מצב ענינים א’ מבטיח מימוש ערך ב’, אז יהפוך א’ לערך (באופן טנטטיבי) שהוא פחות חשוב מ-ב׳.
(ב) בדוק כל ערך חדש הנוסף על ידי א’ מבחינת אפשרות היותו מקור לקונפליקטים בין המצפון לאינטרס; פסול כל ערך כזה.
בעזרת שני עקרונות אלה רוכש המחשב שלנו מערכת ערכים אופטימלית.
מה יקרה לרובוט שלך אם תזין אותו בכל הכללים המוסריים הקשורים בדיבור אמת, כפי שאמנם תוכנת המחשב ״פית״ במחזהו של אלתרמן (משפט פיתגורס)? האם תוכל לתכנת אותו לומר שקר — באותם מקרים שהשקר מתחייב מבחינה מוסרית?
״פית״, לדעתי, נהג בצורה מוסרית ואילו מתכנתו – המנהל — נהג בצורה מחרידה. המנהל במחזה מגלם את האתיקה של הקרבן; הוא מוכן להמשיך לחיות תחת חשד של נסיון ברצח, למרות שמעולם לא פגע באיש לרעה, וכל זאת כדי לחפות על אח פרחח ורוצח. דהיינו, המנהל פועל על פי אתיקה המעדיפה שאנשים קומפטנטים, שמעולם לא פעלו רע מבחינה מוסרית, יסבלו כדי להגן על פושעים ורוצחים אשר הצדק מחייב להעמידם לדין. מערכת הערכים האופטימלית, מאחר שהיא מכילה בתור ערך יסוד את ערך הצדק, הקובע שכל אדם צריך לקבל כגמולו — לטוב או לרע — איננה יכולה להכיל את הערך הפסול של רחמים, לפיו הרשעים מקבלים פרס והטובים צריכים לסבול.
אבל נחזור לרובוט. אפשר להביא רובוט כזה לכך שישנה את מערכת הערכים שלו כל אימת שמתקיימת סתירה בין שיקולי הכדאיות לבין שיקולי המצפון, על פי הכרעות שהן רציונליות במלוא מובן המילה. דבר זה אינו כרוך במאמץ גדול, אנו יכולים כיום לגלות מה הן ההעדפות הקיימות אצל אנשים ומתוכן ניתן לשחזר בנקל את מערכת הערכים שלהם, ומערכת זו אפשר לייצג בתכנית מחשב. הבעיה היחידה היא זאת שהזכרתי קודם: חוסר הכרעתיות; שכן המחשב עלול לבצע מיליארד וחצי צעדים הן על תכנית פעולה ללכידת זבוב והן על תכנית פעולה למתקפה צבאית רבתי.
אתה באמת מאמין שניתן לתכנת למחשב סימולציה של התנהגות אנושית? האם אפשר לכתוב לו תכנית פעולה שתאמר לאדם מסויים מה עליו לעשות כדי להיות מאושר?
אין תכנית פעולה כזאת כיוון שלאושר אין מובן ספציפי. אושר פירושו מימוש כל ערכיך ולכן כדי להגיע לכך צריך לבנות תכנית פעולה לכל אחת מן המשאלות הספציפיות המרכיבות את האושר, כמו: עושר, בטחון, שובע וכו’. כדי לבנות תכנית פעולה אין די בהגדרת המשאלה, שאם לא כן כל פנטזיה היתה מוכרת כתכנית. יש צורך להזין לתכנית גם את הידיעה שלך על העולם, למשל: כמה כסף יש לי, באיזה סוג עבודה אני יכול להרוויח יותר וכיו״ב; כמו כן צריכה התכנית להביא בחשבון את היכולת שלך, שהרי ברור כי תכנית הפעולה של נכה תהיה שונה מזו של אדם בריא בגופו. במילים אחרות, כל תכנית פעולה מתחילה עם שלושה מרכיבים: משאלה, הנחות על העולם ויכולות. תכנית הפעולה עצמה יש לה מבנה מנטלי של עץ — כלומר, סדרת הסתעפויות מצמתות שונים.21 כל צומת בעץ מתקבל מצומת קודם לו בעץ ע״י מימוש יכולת מסויימת שלי. לדוגמה: אם אני יושב ורוצה ליטול ספר מהארון אני עובר ממצב אחד למשנהו ע״י מימוש היכולת שלי לעמוד וללכת. ההתפצלויות היוצאות מהצמתים מייצגות את חוסר הוודאות שלי לגבי העתיד, שכשלעצמו נובע מחוסר אינפורמציה. לדוגמה, אינני יודע אם ירד מחר גשם, לפיכך כל הסתעפות תצביע לי על הצעדים שעלי לנקוט כדי להבטיח את נוחותי בכל אחד מן המצבים האפשריים. למשל, אם ירד גשם — טול מטריה, אם תזרח השמש — טול שמשיה, וכן הלאה עד ההסתעפות האחרונה בצמרת העץ עימה אני מגיע למימוש המשאלה המקורית שלי.
עץ כזה עשוי להתגלות מוצלח מאוד בתכנונו של בנין רב-קומות או גשר, אבל כאשר מדובר בתכנון ההתנהגות האנושית, איש אינו יכול לחזות את חומרת הקונפליקטים שעלולים לצוץ בהסתעפויות השונות. למשל, אדם מתכנן לעצמו קאריירה פיננסית וצופה מראש שעבודתו האינטנסיבית תגרום לחיכוכים בבית או לקונפליקטים מסויימים עם ערכיו, אך כלום מסוגל הוא לשער מראש שהללו יהרסו עליו את עולמו?
אתה מביא את הדיון לנקודה שהיא אולי החשובה ביותר מבחינה מיתאפיסית: באיזו מידה ריאליסטית היא תדמית האדם הרציונלי שהעליתי לעומת תדמית האדם כמין קלחת של יצרים ותשוקות, בעלת ציפוי רציונלי דק, אשר פיתח פרויד. מה שאני יכול בשלב זה להראות הוא שההנחות שלי מסבירות תופעות אנושיות בלי להזדקק להנחה של פרויד בדבר היות האדם יצור אי-רציונלי במהותו. נקודת המוצא שלי היא שהאדם הוא יצור יותר יעיל ויותר רציונלי מהרובוט. בניגוד לרובוט של אסימוב המתמוטט בהשפעת הסתירה המתגלה בין ההוראות שתוכנתו לו לבין המציאות הניצבת לפניו, מסוגל האדם במצבים כאלה להפעיל מנגנוני הדחקה. אמנם אדם כזה עלול ליהפך עקב כך לפרנואידי או נוירוטי, אבל זהו לכל הדעות מחיר נמוך בהרבה מזה ששילם הרובוט של אסימוב, מה גם שבעזרת טיפול אפשר לשחררו מהקונפליקט.
ההנחה שלי מאפשרת להסביר את חוסר הרציונליות המתגלה בבני אדם ע״י רציונליות פלוס עיוותים, ומכאן ההנחה שגם האנשים וגם מנגנוניהם שיוצרים משאלות ומעריכים תכניות הם רציונליים.
האגואיזם הנאור
החידוש שלך איפוא, שהאדם הוא למרות הכל יצור רציונלי, אבל זה לא ימנע אותו להמשיך לנהוג באי-רציונליות. כיצור רציונלי ברי לו שעליו לבחור בדרך אחת, אך כיצור לא רציונלי הוא נדחף לדרך השניה המביאה עליו חורבן.
הגדרת עכשיו את מצבו של אדם נוירוטי, המאפיין אגב את הקיום האנושי בחברה המערבית והנובעת מחוויית האשם הבסיסית שמקורה ההסטורי היא הנצרות. לעומת זאת, אזרחי יוון העתיקה לא הרגישו אשמה, הם לא סברו שעליהם לחיות למען הזולת ולכן גם לא סבלו מהרס עצמי.
וזהו האידיאל שאתה מציע לחברה המערבית בת ימינו?
האידיאל שלי הוא אדם שהוא אגואיסט רציונלי; אדם שדואג לטובתו שלו ע״י שהוא יוצר דברים בעלי ערך לעצמו ולאחרים; אדם שעוסק בשכר חליפין הוגן; אדם שאיננו לוקח לעצמו מה שאינו מגיע לו ולא נותן לאחרים מה שאינו מגיע להם. בקיצור, האדם האידיאלי שלי איננו אגואיסט במובן המקובל של המילה, כי הוא איננו פוגע באחרים ולא מנצל אותם; הוא אדם שיחסיו עם סביבתו מושתתים על בסיס חוזי — לא יותר מזה אבל גם לא פחות. אם אתה רוצה, פועל האגואיזם הנאור שלי ברוח דבריו של הלל הזקן: אל תעשה לחברך מה ששנוא עליך.
מה אומר האגואיסט הנאור שלך על עזרה לזולת?
עזרה לזולת איננה חובה. כמובן, אם אתה רוצה בכך — איש לא ימנע ממך, אבל גם לא ינסה לכפות עלי לעזור לזולת. כי כפיה היא הדבר הבלתי מוסרי ביותר בעיני.
האם החוזה שאתה מציע יחול גם על החינוך?
בודאי, אבל לא בצורה של חינוך חובה מטעם המדינה אלא בחוזה בנוסח החוזים שעושה מנהל מפעל ביפאן עם פועליו במסגרת הסכם העבודה ביניהם.
מה קורה לחינוך הילדים כשאביהם מתפטר ממקום עבודתו?
אם הוא מפר חוזה זה הבעיה שלו. הוא יכול להכניס אותם לבית ספר פרטי.
ואם אין בידו לשלם? מה אומר האגואיזם הנאור במקרה זה?
אם איש זה נמנה עם מעוטי היכולת אין שום סיבה שאנציח את מצבו בכך שאעזור לו ואטול מעליו את עול הדאגה. הנסיגה הגדולה של ארה״ב בעשרים השנים האחרונות הראתה מה קורה כשמערכת הערכים המסורתית של עבודה קשה ואגואיזם רציונלי מוחלפת במערכת ערכים המושפעת בצורה מכרעת מתפישות סוציאליסטיות. התנועה ההיפית שם היא דוגמה קיצונית לניוון והתפוררות הנובעים מקבלת ערכים אלטרואיסטים־סוציאליסטים.
לא. אינני דוגל במדינת-סעד. מדינת הסעד המושלמת היא מדינה שכל אזרחיה קבצנים החיים על תמיכה ממשלתית.
ד״ר קרוי, האם בניית חברה מהדגם הזה היא שעומדת במרכז שאיפותיך?
שאיפתי המרכזית היא לחולל מהפיכה מיטאפיסית בתפישת האדם. להחזיר על כנה את תפישת האדם כיצור רציונלי, להבהיר את מקורו של הסבל האנושי באי־רציונליות שמקורה בדכוי חברתי, ולחזור ולכונן את חווית הגאווה בהשגיה של הרוח האנושית ככובשת עולם ובחוויה הבסיסית של הקיום האנושי. מימוש שאיפה זאת דורש בראש וראשונה מהפכה רוחנית בפילוסופיה, בפסיכולוגיה, בסוציולוגיה ובכלכלה. הפרוגרמה שלי מצטמצמת בתחום האקדמי. המסקנות החברתיות-מעשיות כבר תוסקנה מאליהן. 22
