דטרמיניזם וחופש הרצון

הקדמה:

אחד הפרדוקסים הפופולריים בקרב הפיסיקאים והפילוסופים קשור באפשרות של מסע במכונת זמן לעבר. משוואות תורת היחסות לא פוסלות אפשרות בואה, אבל מבחינה לוגית היא נדחית על הסף, כיוון שהנוסע בזמן יכול להרוג את סבו לפני נישואיו, ובכך למנוע את לידת נכדו. יש פילוסופים הדוחים מסקנה זו. לטענתם, הפרדוקס מוכיח רק שאדם המשוטט בעבר אסור לו להרוג את סבו. אלא שאיסור זה פוגע בעיקרון של חופש הרצון. והנה, הפיסיקאי דיוויד דויטש מאוניברסיטת אוקספורד הראה לאחרונה שהקוסמולוגיה הקוואנטית עוקפת את שאלת הרצון החופשי בעזרת תיאוריה ידועה הקרויה אינטרפרטציה של ריבוי עולמות. הבעיה היא, שהמסע לאתור בזמן יכול להתנהל במשך ⁴²־10 של שנייה, והוא יכול להתרחש רק בבועות תיאורטיות של מרחב-זמן שגודלן הוא ³⁵־10 של סנטימטר. עד שנצליח לצמצם את עצמנו לגודל מזערי כזה, ועד שנדע כיצד אפשר להרוג אדם ב-⁴¹־10 של שנייה, שאלת חופש הרצון של הנכד לא תעלה כנראה על סדר היום הציבורי. מה שכן יוסיף להעסיק אותנו עוד שנים רבות, הוא השאלה אם חופש הרצון מתיישב מבחינה לוגית עם עולם דטרמיניסטי. פרופ’ מרגלית עשה את שלושת התארים שלו באוניברסיטה העברית בירושלים בכלכלה ופילוסופיה. את התואר השלישי, על המעמד הקוגניטיבי של המטאפורות, עשה בהנחייתו של פרופ’ יהושע בר־הלל. מרגלית פירסם מאמרים רבים בפילוסופיה של הלשון, לוגיקה ופילוסופיה חברתית, והוא משתתף קבוע במוסף היוקרתי של הניו יורק ריוויו אוף בוקס. ספר שלו על עבודה זרה, מיתוסים, אמונה באלילים וביקורת האידיאולוגיה, שכתב עם משה הלברטל, עומד לראות אור בהוצאת הרווארד.

50

48

49

במחזה לא חשוב של סומרסט מוהם מופיע הסיפור החשוב על הפגישה בסמארה. משרתו של סוחר עשיר בבגדאד הלך לשוק לקנות את צורכי הבית. לפתע נדחף על ידי יצור עוטה גלימה שחורה. נרגז פנה לעבר הדמות בשחור וראה לפניו את מלאך המוות. נבעת מאימה רץ המשרת לבית, וכל עוד רוחו בו שאל מאדונו את המהיר בסוסיו על מנת להימלט מפגישה עם המוות. עלי לברוח למקום הרחוק ביותר שבידי הסוס להובילני, אני אדהר לסמארה, מילמל המשרת. האדון, נסער כולו, הלך אל השוק לנזוף בזר שכה החריד את נאמן ביתו. עד מהרה פגש בדמות בשחור ובקול מתריס פנה אליו ואמר: מדוע באת לכאן לטרוד את משרתי משלוותה והדמות בשחור השיבה: חלילה לי. אני הוא שהופתעתי למצוא את משרתך כאן בשוק בבגדאד, שהלא ביומני רשום שיש לי עימו פגישה מחר בסמארה. זהו סיפור על ודאות. לא הוודאות הסתמית שיש לכל אחד מאיתנו, בני תמותה, על דבר מותנו הבלתי נמנע, אלא ודאות בדבר המקום (סמארה) והמועד של המוות (מחר). סיפור הפגישה בסמארה הוא סיפור על מפגש אדם עם “גורלו”. גורל שאין לברוח מפניו גם כשמנסים להימלט ממנו על המהיר שבסוסים. זהו סיפור על פגישה פאטלית, האמור לבטא השקפה פאטליסטית. אין לשנות את מה שנחרץ מראש, מעשיו של אדם אינם מעלים או מורידים. ברם הדגש בסיפור הוא על כך שמצב העולם (פגישה בסמארה) נקבע מראש, ולאו דווקא על כך שפעולת האדם (הדהירה) נקבעה.

פגישה גורלית בסמארה

הסיפור על הפגישה בסמארה אינו סיפור המגלם במובהק השקפה פאטליסטית. פאטליזם קלאסי בנוי על הרעיון שמה שהמשרת לא היה עושה, הוא היה פוגש במלאך המוות בסמארה. אך הסיפור אינו אומר זאת. אחרי הכל, אילו המשרת היה מחליט מרצונו להישאר בבגדאד, הוא לא היה פוגש את מותו למחרת בסמארה. המשרת, במובן זה, היה חופשי שלא להימלט לסמארה, ואדונו היה חופשי שלא להיעתר לבקשתו להעמיד לרשותו את סוסו המהיר. כלומר הסוחר היה חופשי שלא לספק לו את ההזדמנות להגיע לסמארה. הפגישה בסמארה היא אפוא פגישה פאטלית מבלי שהיא במובן המקובל פאטליסטית. כאמור, פאטליזם בנוסחו המקובל אומר שמה שהמשרת לא היה עושה, הוא היה מוצא את מותו בסמארה ביום שנקבע, אם אכן כך נקבע. כמאמר הנביא, “ורוכב הסוס לא ימלט נפשו”. אם הסוס לא היה מביאו לשם, חזקה על “ארבעים השודדים” שיגררוהו לשם בכוח, והיה אם היה חומק מהם, כי אז חזקה על “הגנב מבגדאד” שיביאו על מרבד הקסמים המעופף. “ואבד מנוס מקל וחזק לא יאמץ כוחו וגיבור לא ימלט נפשו” (עמוס ב’, 14). בפאטליזם קשה, הפנקס פתוח, הפגישה סגורה ושום דבר לא פתוח בפני המשרת. סיפור הפגישה בסמארה אינו סיפור על פאטליזם קשה, אלא סיפור על פאטליזם רך. הפאטליסט הרך אינו מכחיש שהדברים היו עשויים להיות אחרת אילו היינו פועלים אחרת. אבל העולם בנוי כך שבפועל לא נעשה אחרת ממה שאנו עושים, ומה שאנו עושים עומד במקרים חשובים בניגוד למה שאנו רוצים באמת. עד כדי כך, שלגבי תוצאות מעשינו אין חשיבות לכוונותינו, ואלה, טובות ככל שיהיו, מרצפות את דרכנו לגיהנום. יש מעט מאוד בניסיון חיינו, ועוד יותר בתרבותנו, שיחזק בנו את האמונה בפאטליזם קשה. אנו מאמינים שמעשינו לטוב ולרע משפיעים על מצב העולם. השאלה היא אם יש אחיזה לאמונה בגירסה כלשהי של פאטליזם רך. האם אין אחיזתו של סיפור סמארה בנו נעוצה בכך שלא פעם אנו מזהים מצבים בחיינו שבהם תוצאות מעשינו ממש כמו אלה של המשרת הנמלט: מצבים חשובים, שהם ההיפוך הגמור של מה שרצינו והאמנו, או שמא כל כוחו של הסיפור המהפנט על הפגישה בסמארה היא בפחד האפל השוכן בכל אחד מאיתנו ממפגש עם המוות?

 התגובה לפאטליזם קשה היא אפטיה נרפה

פאטליזם: רך וקשה

אני יושב באיצטדיון ושכני מלפנים מסתיר לי מעט. אני נעמד על רגלי כדי להיטיב לראות, ומסתיר כמובן לאלה שמאחורי. תוך דקות ספורות כל יושבי היציעים באיצטדיון נעמדים על רגליהם.51 והתוצאה, אני רואה עתה את המשחק בתנאים רעים מאלה שאותם ניסיתי לשפר בקומי ממושבי. הכלכלן הנודע קיינס, בעקבות אבותיו ההוגים מן המאה ה-18, ברנרד מנדוויל ואדם סמית, חשף עובדה דרמטית ביחס לתוצאות מעשים הנוגדות את הכוונות שבעשייתם, החשובה לאין ערוך מעמידה מעיקה באיצטדיון. תצפיתו של קיינס מכונה לא פעם בשם “פרדוקס החיסכון״, ועניינה בכך שכאשר בני אדם רבים במשק רוצים להגדיל את חסכונם, התוצאה בפועל עלולה להיות שהם יחסכו פחות משהם חוסכים היום. הטעם לכך הוא שאם רבים מנסים לחסוך, הביקוש לסחורות ושירותים קטן, כתוצאה מכך משביתים המייצרים חלק מגורמי הייצור ובהם מושבתים גם עובדים מקבלי שכר. אלה, כוח קנייתם מצטמצם וביקושם קטן והייצור נסוג עוד ועוד. התוצאה, יש פחות הכנסה לחסוך ממנה, והחיסכון בפועל עלול לקטון. ה״פרדוקס” הוא בכך שהרצון לחסוך יותר מביא בפועל להקטנה בחיסכון. מנדוויל וסמית הדגישו בדרך כלל תוצאות טובות שבאות מכוונות ״רעות״. “חטאים פרטיים יתרונות ציבוריים”, היתה הסיסמה שטבע מנדוויל. כלומר רק התנהגות אנוכית, שבה כל אדם דואג רק לעצמו, יש בה להביא רווחה לכל. אגואיסט בעל תאווה ייצר יותר משהוא צריך, באשר קיבתו לא מסוגלת להכיל את תאוותו, ובמה שנותר ייאלץ לסחור. וכך, בחבורת אגואיסטים יהיה ייצור יתר שיביא למסחר ולרווחה לכל. מאידך, היגל ומרקס עמדו בעיקר על אותן תוצאות חברתיות שליליות, שהן בניגוד לכוונות הטובות של עושיהן. ״יד נעלמה״, כביטויו של אדם סמית, ״עורמת התבונה” – כביטויו של היגל, הם כינויים ציוריים לתופעות חשובות בחיינו, שבהן תוצאות של פעולות בני אדם מנוגדות או אדישות לכוונותיהם (כלומר רצונותיהם ואמונותיהם) המקוריות. אך על דעתו של איש לא עלה לתאר תופעות אלה כביטוי לפאטליזם• פאטליזם אנו קושרים באדישות ובחוסר מעש של ממילא הכל לא יועיל, ואילו. מאחורי ההשקפות שאנו מתארים עומדת פעלתנות גדולה. ברם, פאטליזם רך אינו מביא את האדם לפקפק בכוחה של הפעולה האנושית, הוא רק מביא לפקפק בכוונות טובות. התגובה לפאטליזם קשה היא אפטיה נרפה. התגובה לפאטליזם רך היא ציניות קשה. ביסוד הדוגמאות המציינות תופעות של תוצאות נוגדות כוונות, עומד בדרך כלל כשל מצד היחידים הפועלים. זהו ״כשל המיצרף״, דבר העשוי להיות נכון לגבי כל דבר ודבר בנפרד עלול שלא להיות נכון לגבי כל הדברים במצורף. כל אחד ואחד יכול למשוך את החשבון שלו מן הבנק, אך לא כולם ביחד (הבנק יתמוטט). ביסוד הפאטליזם הרך עומד כשל הדוגמה הדרמטית, היינו הרעיון שאם יש דוגמאות בולטות לאיזושהי תופעה, אז כל התופעות הן מאותו סוג.

אכן יש דוגמאות דרמטיות לתופעות חברתיות חשובות, שהן אינן תוצר של רצונות וכוונות היחידים, אלא בניגוד להן. אך מזה אסור להסיק שהכל הוא בעל אופי “דיאלקטי” ושההיסטוריה האנושית היא אוסף של “אירוניות״, שרק משקיף חכם (“הינשוף של מינרווה״) המכיר את ״החוקיות ההיסטורית” וחשדני לגבי כוונות טובות של פועלים בעלי נפש יפה עשוי להכיר.

דטרמיניזם וחופש

גם פאטליסט המאמין שמקום מותו ושעת מותו נקבעו מראש, עדיין חי באי ודאות. הוא עצמו אינו יודע מתי והיכן ימצא את מותו. היקבעות ואי ודאות הם מושגים מובחנים. היקבעות הוא מושג המתייחס למצב העולם כפי שהוא, בלי קשר למצב הידיעות לגביו. בעגה הפילוסופית, היקבעות היא מושג אונטולוגי. לעומתו, ודאות היא מושג יחסי למצב הידיעות ביחס לעולם. בעגה הפילוסופית, ודאות היא מושג אפיסטמולוגי. תיתכן אפוא היקבעות האירועים בעולם שמישהו או מישהם ידעו עליהם. למרות המובחנות בין ודאות והיקבעות, יש דרך מלומדת לקשר בין השניים, וזאת דרך העיסוק בידיעותיו של יצור כל יודע. כל מה שנקבע, כלומר כל מה שעומד לקרות, היצור הכל יודע יודע בוודאות. ביטוי לרעיון זה נמצא במכונת לפלאס. לפלאס, שהיה בין היתר מורה למתמטיקה לצוערי תותחנים – שלימים המפורסם שבהם היה נפוליון, האמין באדיקות בעולם שבו הכל נקבע מראש. אך אותו לפלאס היה גם מורה גדול לטיפול באי ודאויות, והיה מחשובי ההוגים בתורה העוסקת באי ודאויות, בתורת ההסתברות. לפלאס הציע לחשוב על מחשב ענק שלתוכו מוזנות כל הנוסחאות המתמטיות המנסחות את כל חוקי הטבע האמיתיים, וכן תיאור מלא של מצב העולם ברגע נתון. משני אלה, חוקי הטבע ומצב העולם, ניתן להסיק באותה מכונה לפלאסית את מצב העולם בכל רגע ורגע. במכונת לפלאס הכל צפוי. כמאמר לפלאס, “דבר לא יהיה אי ודאי והעתיד כמו העבר יהיו נוכחים לנגד עיניו. השכל האנושי מרמז בדרגת השלמות אותה הצליח להעניק לאסטרונומיה, מושג רופף על סוג זה של בינה” (מן המפורסמות הדורשות ראיה הוא הסיפור על כך שנפוליון התפלא שבשיטת לפלאס אלוהים לא מופיע, אלא רק אותו מחשב ענק. על כך, כמסופר, השיב לפלאס: בשיטתי אין לי צורך בהיפותזה על אלוהים. כלומר את מקום האלוהים הכל יודע בתיאולוגיה המסורתית מחליף המחשב הענק). לפלאס זיהה השקפת העולם הקרויה דטרמיניזם, האומרת בניסוח גולמי שלכל אירוע בעולם יש סיבה מספקת להתרחשותו, עם האפשרות למכונה לפלאסית. הזיהוי בא משום שהמחשב אמור להכיל את ניסוח כל החוקים הסיבתיים וכן את תיאור כל תנאי הראשית שמהם ניתן להסיק דדוקטיבית תיאור של כל אירוע העומד להתרחש. היו אפוא שסברו שאם יראו שמכונת לפלאס אינה אפשרית מבחינה עקרונית, ולא רק מבחינה טכנולוגית, כי אז יוכיחו שהעולם אינו דטרמיניסטי. מהלך אחד להפרכה בנוי על מה שקרל פופר מכנה “אפקט אדיפוס”: הרצון של אדם להפריך את מה שנאמר בנבואת הגורל (או במשאל דעת קהל). נניח שאני חדור רצון להפריך את מכונת לפלאס. זו מצידה מנבאת על סמך כל שהיא יודעת על מצבי ועל חוקי הטבע, שאני עומד לזקור אצבע אחת ברגע הבא. אני, בשומעי שזוהי ניבויה של המכונה וברצוני להפריכה, זוקר להכעיס שתי אצבעות. בצעד הדווקאי שלי אני אמור לפי זה להפריך את האפשרות למכונה לפלאסית כמכונה כל יודעת: התנהגותי מעידה שמכונה לפלאסית לא יכולה להביא בחשבון התנהגות של יצורים בעלי52 תודעה, המודעים בין היתר לתוצאות הניבוי של מעשיהם המשוערים. המכונה, לעניין זה, אינה במצב עדיף על מצבו של סוקר משאלי דעת קהל, בו חלק מן הנשאלים רוצה להפריך את תוצאות הסקרים המתפרסמים בעיתון.

על טענת האצבע המזדקרת ישיב הלפלאסיאני באצבע משולשת. כל הטיעון המפריך על סמך “אפקט אדיפוס״ הוא לדידו תרגיל זול בהנחת המבוקש. אתה, יאמר לי הלפלאסייני, חושב שכאשר המכונה תאמר לך שאתה עומד לזקור אצבע, אתה כתגובה תזקור שתיים. אך אם זה מה שהמחשב יאמר לך שתעשה, אזי הוא כבר הביא בחשבון את יצר הדווקא האדיפלי שלך, ואז, כאשר תנסה לפרוס את אצבעותיך, תגלה למגינת לבך שאתה זוקר רק אצבע אחת כמאמר המחשב הלפלאסי. והוא מוסיף, ההנחה שלך שאתה תזקור שתי אצבעות אינה גילוי, אלא קביעה שרירותית שיש בידך להפריך את המכונה. כלומר אתה מניח שהעולם אינו דטרמינסטי, ואתה אינך מגלה שהעולם כזה באמצעות הפרכה מדומה של המכונה.

אם בעבר התעניינו הוגים בעיקר בשאלה אם העולם הוא דטרמיניסטי או אינדטרמיניסטי, ובאופן נגזר שאלו אם האדם חופשי, אם העולם הוא כזה או כזה. השאלה היום היא אחרת. אין ניסיון פילוסופי להידרש ברצינות לשאלה מה דמות העולם; לרבים מן ההוגים זו בגדר שאלה עובדתית. במקום זה השאלה היא אם באופן הגיוני ניתן ליישב דטרמיניזם וחופש בלי קשר לשאלה אם העולם הוא באמת דטרמיניסטי. השאלה היא אפוא זו: נניח, לצורך הדיון, שהעולם הוא דטרמיניסטי (במובן שמיד נידרש אליו), האם עובדה זו מתיישבת לוגית עם היות בני אדם חופשיים בפעולותיהם? ויליאם ג׳יימס כינה את ההשקפה על דטרמיניזם המתיישב עם חופש – ״דטרמיניזם רך”.

כל דטרמיניזם והמילון שלו

אין זה מוסכם בין ההוגים השונים מה אומרת ההשקפה הקרויה דטרמיניזם, ויש המטילים ספק בכך שיש איזשהו נוסח חף מסתירה, המסוגל להציג השקפה זו. הנוסח שאזדקק אליו אומר: כל אירוע בעולם נופל תחת תיאור כזה שניתן לגזור באופן דדוקטיבי את התרחשות האירוע, מפסוקים המנסחים חוקי טבע ומתיאור התנאים הקודמים לאירוע. ניתן להבחין בזנים שונים של דטרמיניזם. כל זן נקבע לפי המילון שהוא מספק לתיאורי האירוע, החוקים והתנאים המקדימים לאירוע. כך למשל, דטרמיניזם פיסיקלי הוא זה שבו התיאורים המעורבים בגזירת האירוע כוללים רק מונחים פיסיקליים. במונחים פיסיקליים אנו כוללים לא רק מונחים מתחום הפיסיקה במובן הצר, אלא גם מונחים מ״תחום החומר” בכלל, כלומר גם כימיה וביולוגיה. דטרמיניזם פסיכולוגי הוא זה שבו, בנוסף למינוח הפיסיקלי, מופיעים בתיאורים המעורבים בגזירת האירוע גם מונחים פסיכולוגיים, כמו זיכרון, כוונה, מודעות, רצייה, אמונה וכיוצא באלו. פרויד למשל היה ללא ספק דטרמיניסט, אך ספק גדול בעיני אם הוא היה דטרמיניסט פסיכולוגי. מרקס היה דטרמיניסט כלכלי. הוא היה סבור שחוקי הכלכלה והאירועים הכלכלים נדרשים באופן מהותי למילון כלכלי, כלומר מונחים שאינם ניתנים להגדרה במונחים פיסיקליים ופסיכולוגיים. בקיצור, כל דטרמיניזם והמילון שלו. עיקר שימת הלב שלנו בדיון על דטרמיניזם וחופש הוא ביחס בין דטרמיניזם פיסיקלי ודטרמיניזם פסיכולוגי, כאשר בשניהם הכוונה לשימוש רחב בפיסיקלי ופסיכולוגי (רחב ממה שמופיע בספרי הפסיכולוגיה). זה באשר לדטרמיניזם, ומה ביחס למושג השני, חופש, שאת הזיקה בינו לבין דטרמיניזם אנו בודקים?

 גם פאטליסט המאמין שמקום מותו ושעת מותו נקבעו מראש חי באי ודאות לגבי המקום והזמן

חופש הרצון וחופש היכולת

בימי הביניים קנתה לה שביתה הבחנה סכולסטית אחת ביחס למושגי החופש. ההבחנה היא בין חופש המיוסד על מושג הרצון לבין חופש המיוסד על מושג היכולת. ובלשון אנשי האסכולה, בין “חופש מתוך ספונטניות” לבין “חופש מתוך אדישות”. בחופש מתוך ספונטניות הריני חופשי אם אני פועל מרצוני, כאשר הניגוד למושג זה של חופש הוא כפייה. בין מושג זה של חופש לבין דטרמיניזם53 אין כל ניגוד. אני מקיש עכשיו באצבעי על קלידי המחשב. אני עושה זאת מרצוני. איש לא כפה עלי מעשה זה בכך שאחז למשל בחוזקה באצבעות ידי והקיש באמצעותן על הקלידים. אפילו אם נקישותי על הקלידים נגזרות מחוקי טבע ומתנאי הראשית הקודמים לנקישותי, אין בהן כדי לפגוע בחופש שלי, באשר אני רוצה להקיש על הקלידים את אשר אני מקיש. יטען הטוען שהעובדה שרציתי בהקשה על הקלידים אינה כשלעצמה מבטיחה שאני חופשי, באשר לא יכולתי לפי האמור שלא להקיש על הקלידים, שהרי פעולה זו נגזרה מחוקי טבע, ממצבי וממצב סביבתי שקדמו להקשה. אדם היושב נעול בתא מאסר אינו חופשי גם אם הדבר חופף את רצונו להישאר כלוא בתא, באשר הוא סבור שבשום מקום בעולם לא ימצא חברה מעניינת כל כך. כאן נכנס המושג השני של חופש, לפיו אדם הוא חופשי אם ורק אם יש בידיו היכולת לפעול אחרת משהוא פועל. במקרה שלנו, אדם הוא חופשי אם יש בידיו היכולת לצאת מתא המאסר. ביכולת אנו כוללים לא רק יכולת במובן הצר, הקשורה בכשירותו של האסיר ללכת, אלא גם להזדמנות להפעיל את כוחו לצאת מן התא, היינו שיימצא ברשותו המפתח לפתיחת סוגר התא. חופש מתוך ספונטניות הוא היכולת (במובן הרחב) לפעול אחרת. בפעולה, כמובן, אנו כוללים לא רק עשייה, אלא גם מחדל. אני חופשי להרים את ידי רק אם אני מסוגל שלא להרים את ידי.

העניין הוא, שההבחנה בין שני מושגי החופש היא מדומה. לומר על אדם שהוא נהנה מחופש שבאדישות, כלומר שהוא “יכול היה לעשות אחרת”, פירושו לומר עליו שהוא יכול היה לעשות אחרת לו רצה בכך. ולכן אין חופש מתוך אדישות אם אין הוא גם חופש מתוך ספונטניות. מאידך, לומר על מישהו שהוא חופשי כאשר הוא פעל מתוך רצון, פירושו לומר עליו שהוא מרצונו היה יכול שגם לא לפעול, שהרי אחרת לא ברור מה פירוש פעל מרצונו. אם ידי המשותקת מזדקרת כלפי מעלה, ואני גם מרוצה ממצבי זה, אין פירוש הדבר שאני פועל במקרה זה מרצוני. אין זו פעולה שלי.

לאיפיון חופש דרושים שני המושגים, של רצון ושל יכולת. מוסכם על הכל, שלומר על אדם שהוא חופשי בפעולתו זה לומר עליו באופן אמיתי שהוא יכול היה לפעול אחרת אילו רצה. אי ההסכמות, והן רבות, הן ביחס לפירוש שיש להקנות לאמירה “יכול היה לפעול אחרת אילו רצה”. דומה שגם אם היינו מנהרים מושג זה של יכולת לפעול אחרת, עדיין חופש הרצון עצמו אינו מובטח. שהרי ייתכן שהרצון לפעולה עצמו נקבע מראש, ולא יכול היה להיות אחר משהינו. אפשר להתחכם ולומר שרצון חופשי מצידו הוא אותו רצון שאנו חופשיים לשנותו כרצוננו. ואז, כמובן, השאלה תישאל ביחס לאותו רצון “אחר”, האם הוא רצון חופשי, ודומה שאנו נתונים בנסיגה אינסופית ביחס לחופש בבחירת הרצון עצמו.

דטרמיניזם פיסיקלי

על סמך המעט שנאמר עד כה, ננסה להתייחס לשאלה אם ניתן ליישב דטרמיניזם פיסיקלי עם חופש. יש מקום לכנות את השאלה הזו שאלתו של קאנט. הוא לא הראשון שהיה מוטרד משאלה זו (דקארט קדם לו בזה), והוא לא היה כמובן האחרון, אך הוא ראה בחריפות חסרת תקדים את משקלה של הבעיה, ולדעתי גם סיפק את הרמז לתירוצה. קאנט התרשם עמוקות מן הפיסיקה של ניוטון וסבר שבצלמה ובדמותה תהא גם הפיסיקה בעתיד, כלומר פיסיקה דטרמיניסטית במובהק. תמונת העולם המדעית, סבר קאנט, מציעה לנו השקפה דטרמיניסטית. מאידך, השקפת העולם המוסרית שלנו מחייבת אותנו להאמין בכך שבני אדם הם יצורים חופשיים, באשר אין מקום לבוא בדרישות מוסריות לאדם, כמו שאין לשבחו או לגנותו, אם אין הוא חופשי לעשות אחרת. בין שתי תמונות העולם המדעית והמוסרית ראה קאנט ניגוד עמוק, ושאל איך ניתן – אם ניתן – ליישב בין השתיים. אחד המהלכים הלא מבטיחים לדעתי להשיב לשאלת קאנט הוא לנסות ולטעון כלפיו במטבע שלו עצמו, כלומר לטעון כלפי קאנט שדווקא תמונת העולם המדעית הבנויה על הפיסיקה בת ימינו מציעה תמונת עולם אינדטרמיניסטית. יש שיפנו אותנו לעולם החלקיקים הפיסיקליים, שהתנהגותם בימינו אינה מקבלת תיאור דטרמיניסטי. יש שיפנו אותנו לתופעות כאוס, שאמורות לערער את הרעיון שתיאור דטרמיניסטי מבטיח היקבעות יחידה של מאורע. השאלה אם אומנם מפריך מדע ימינו את תמונת העולם הדטרמיניסטית הוא עניין למחלוקת. יש שיאמרו שהזדקקות לדפוסי הסבר לא דטרמיניסטיים בתחום החלקיקים היא תולדה של קוצר ההשגה שלנו, אך לא תיאור מצב הדברים האמיתי בעולם. כלומר שזהו אינדטרמיניזם הכרתי ולא אונטולוגי. ובהקשר זה יביאו את המימרה האינשטיינית, שהפכה לקלישאה, שאלוהים לא משחק בקוביות. אחרים סבורים שהאינדטרמיניזם של הפיסיקה הוא אונטולוגי, ומצביע על איך נראה העולם באמת, ואינו רק בגדר הוראת שעה. טענתי שהנטייה בת ימינו לעסוק בסוגיה של דטרמיניזם וחופש היא לברוח מן הבירור בדבר השאלה איך העולם הוא באמת, ולהתרכז בשאלה על דבר ההתיישבות של דטרמיניזם וחופש, בלי קשר לשאלה מה הפיסיקה מציעה לנו לחשוב על העולם. במאמר מוסגר אומר, שהשאלות שהשקפה אינדטרמיניסטית ויחסה לחופש ואחריות מוסרית מעלה, הן חמורות לא פחות משאלת קאנט. רק שוו בנפשכם שאנו נמצאים בעולם שמדי פעם כאשר את מושיטה ידך לשלום זו קופצת לה ב״קפיצה קוואנטית״, ללא סיבה כלשהי, ללחיו של הזולת וגומרת שם בסטירת לחי מצלצלת. איך בדיוק עובדה זו היתה מתיישבת עם עובדת היותך אחראית למעשייך הוא עניין מוקשה לא פחות מאחריות בעולם דטרמיניסטי. אך אנו בשלנו, האם חופש מתיישב עם דטרמיניזם פיסיקלי.

האם נימוקים הם סיבות

בשעה שאני כותב את חיבורי זה, אני רואה את בנותי התאומות מבעד לחלון. אני מרים את ידי ומסמן להן לשוב הביתה, מאחר שמחשיך ועת לחזור. ועתה נניח שאנו נמצאים בעולם דטרמיניסטי. חוקי הטבע לגביו מנוסחים כולם במה שכינינו מילון פיסיקלי, כולל מילון פיסיולוגי. ובכן, ממצב גופי, כמו נם ממצב סביבתי, ניתן היה להסיק שאני אכן ארים את ידי כעת ובדרך המדויקת שבה אכן54 הרמתי את ידי. האם תיאור זה מתיישב עם הרגשתי הברורה שהרימותי את ידי מרצוני החופשי ושהיתה זו פעולה חופשית? אלה שתשובתם לשאלתי היא שלילית, כלומר אלה הכופרים ביכולתנו ליישב בין השניים, יאמרו שאחת מן השתיים: או שאינני חופשי להרים את ידי או שאין חוקים ותנאים שמהם ניתן היה לגזור שארים את ידי. אפשרות שלישית אין. ואילו אני רוצה להציג את קצה זנבו של שיקול, המעיד שניתן אחרי הכל ליישב את השניים: חופש ודטרמיניזם. הכיצד? כאמור, מהחוקים ומתיאור התנאים המקדימים המתייחסים בעיקר למצבי הגופני, מבנה גופי, מערכת עצבי ושרירי ועוד, נגזר כאמור שאני ארים את ידי. האם עובדה זו מתיישבת עם הנוסחה שאני חופשי להרים את ידי כאשר יכולתי שלא להרים את ידי לו רציתי שלא להרים את ידי? את יכולתי שלא להרים את ידי אני מגלה בהזדמנויות רבות בחיי. אינני חייב להוכיח יכולת זו דווקא עתה בעת שאני מרים ידי. יכולת דורשת גילויי יכולת, אך הגילוי לא חייב להיעשות בכל עת שבה מייחסים את היכולת. מה באשר לרצון להרים את ידי כדי לאותת לבנותי? איך הוא מתיישב עם תיאור דטרמיניסטי? אך זה בהחלט מתיישב עם התיאור שלי כמי שרוצה להרים את ידו כדי לאותת לבנותיו. אילו לא הייתי רוצה להרים את ידי, היה לעובדה זו רישום ברור בכל הדברים הגופניים שתיארתי. מצב מוחי היה אחר, מערכת שרירי, עצבי, המערכת ההורמונלית ומה לא. תיאור מצבי הגופני כמי שעומד להרים את ידו לא כולל בתיאור הדטרמיניסטי דבר על רצוני לאותת באמצעות הרמת היד, אך אין פירוש הדבר שמצבי הגופני אדיש לעובדה שזה רצוני. להיפך, מצב גופי מבטא עובדה זו. לרצוני לאותת לבנותי מתאים מצב גופני אחד, ולרצוני שלא לאותת להן שמא יחצו את הכביש במהירות ויסכנו עצמן, מתאים מצב אחר. מן המצב האחר אין להסיק שארים את ידי, אלא להיפך, היא אמורה להישאר צמודה לקלידים. עלול להתקבל רושם מן הדברים האחרונים, שלכל מצב נפשי מתאים מצב גופני שממנו ניתן לגזור את תיאור הפעולה שאעשה במונחים פיסיקליים. אם כך היו הדברים, היה ניתן להסיק מן ההתאמה שקיים לא רק דטרמיניזם פיסיקלי, אלא גם דטרמיניזם פסיכולוגי, כלומר לא רק דטרמיניזם גופני, אלא גם נפשי. לשון אחר, שקיים קשר חוקי בין מצבי גופי ומצבי נפשי, ולכן את רצוני בהרמת היד כדי לאותת לבנותי ניתן להסיק מהמצבים הגופניים בהם אני שרוי. ומכאן שניתן להסיק על סמך הנחת הדטרמיניזם שאני עומד להרים את ידי מרצוני לאותת לבנותי. אך די שנכפור בקשר חוקי בין מצבי גופי ומצבי נפשי בכדי שמעצם העובדה שקיבלנו עלינו את ההנחה בדבר דטרמיניזם פיסיקלי לא יתקבל שאנו מחויבים גם בדרטמיניזם פסיכולוגי, שבו מופיעים מונחים כמו רצון לאותת. אמנם לאירועים ומצבים נפשיים יש תמיד איזשהו ביטוי גופני, אך הקשר ביניהם אינו קשר של חוק. ההשקפה על העדר קשר חוקי בין השניים – השקפת קאנט, היא המפתח המאפשר ליישב בין דטרמיניזם וחופש, בתנאי שאין מדובר בדטרמיניזם פסיכולוגי.

 אני חופשי להרים את ידי רק אם אני מסוגל שלא להרים את ידי

לדקארט היו שתי ידידות מלכותיות. המלכה כריסטינה משוודיה, עימה התכתב על אהבה ועל הטוב, ואילו ידידתו חריפת השכל, הנסיכה אליזבת מבוהמיה, התכתבה עמו על יחסי גוף ונפש. שאלת אליזבת לדקארט היא איך שכלו של האדם, כישות לא חומרית, יכול להשפיע על פעולותיו הגופניות. כלומר איך ייתכנו יחסי סיבה ותוצאה בין דבר שאינו פיסיקלי לבין דבר פיסיקלי. איך הרצון לאותת לבנותי משפיע סיבתית על הרמת ידי. אם כאמור הרמת ידי נקבעה על ידי גורמים פיסיקליים, כל תוספת הדיבור על רצון להרמת היד אינה תורמת דבר להיקבעות האירוע הפיסיקלי של הרמת ידי. כאן חבויה מחלוקת גדולה בת ימינו. האם הנימוק להרמת היד, שהיה כאמור רצוני לאותת לבנותי לחזור לביתנו טרם חשכה, בלוויית האמונה שאכן בנותי הן אלה שאותן אני רואה מחלוני, הם הסיבה להנעת שרירי ידי, באופן שזו מתרוממת מקלידי המחשב כלפי מעלה, או שמא אין בנימוק המנוסח במונחי רצון ואמונה לספק משמעות למעשה שלי, באותו מובן שתיאור פיסיקלי של כתיבתי עדיין דורש השלמה להבהרת מה המשמעות של מה שאני כותב. לשון אחר, האם נימוקים הם סיבות או שיש לנו הבחנה חותכת בין השניים. מי שסבור שדטרמיניזם מתיישב עם חופש, אך נימוקים אינם בגדר סיבות, יאמר שדטרמיניזם פיסיקלי קובע שהיד תתרומם, אך את המשמעות של הרמת היד, כלומר האם זהו איתות או למשל תרגיל בהרפיית שרירים, אין הדטרמיניזם קובע. מה שמבדיל לפי זה הרמת יד שלי מתוך רפלקס לעומת הרמת יד שלי מתוך רצון הוא, שרק הרמת היד מן הסוג השני היא פעולה, כלומר תנועה גופנית בעלת משמעות. ■55