הקדמה:
השפעת המדעים על הפילוסופיה, כך סבורים מרבית המדענים והפילוסופים העכשוויים, נוגעת לעיתים בתוכן הממשי של התיאוריות המטאפיזיות-פילוסופיות. כאשר הפילוסופים מעלים את שאלותיהם הגדולות על מהות העולם החומרי והחוקיות השלטת בו, על ראשית היקום ועל מהות האדם והתודעה – באות לעיתים התגליות המדעיות ושופטת אור על שאלות אלו. וכאשר פילוסופים נמהרים מדי מעזים לבדות ממוחם הפרוע קביעות מטאפיזיות לגבי מבנה העולם – לדוגמה קביעותיו של קאנט בדבר שלטונה המוחלט של הסיבתיות בטבע – עשויה ההתפתחות המדעית המודרנית(פיזיקת הקוואנטים, למשל) לטפוח בעוצמה על פניהם.
למדעים אין, ולא יכולה להיות, כל השפעה משמעותית על הפילוסופיה
השקפה נפוצה זו בדבר הרלוונטיות של המדע לשאלות פילוסופיות כרוכה בין השאר במודל ההכרה, המקובל על כמה מן הפילוסופים המרכזיים של המדע הפועלים כיום: תומס קון, הילרי פטנם, ו. א. קואיין, ריצ׳רד רורטי ואחרים. על פי מודל זה, המכונה הוליזם – פרגמטיזם או קונטקסטואליזם, תלויים כל תחומי ההכרה והידע האנושיים זה בזה באורח כה הדוק, עד כי ניתן לתאר את מכלול ההכרה באמצעות הביטוי הא בהא תליא. לפיכך, כל תיחום והפרדה בין תחומי הכרה וחקירה שונים, כגון ההפרדה בין הפילוסופיה לבין מדעי הטבע, ובין שני אלה למתמטיקה, הם מלאכותיים.
אולם בשאלת מהות היחסים בין המדעים לבין הפילוסופיה קיימת עוד דעה, אף כי היא אינה אופנתית כיום. לפי דעה זו, המצב הוא בדיוק הפוך:
למדעים אין, ולא יכולה להיות, כל השפעה משמעותית על הפילוסופיה; אולם לפילוסופיה דווקא נודעת השפעה מכרעת על התגבשותה של המתודה המדעית ועל הנחות היסוד של המדע, ולכן גם על אופיים ותוכנם של המדעים האמפיריים. מכאן שהיחסים בין הפילוסופיה והמדע – ובמילים אחרות, היחסים בין המטאפיזיקה לפיזיקה – הם א-סימטריים וחד-סיטריים לגמרי: המדע כפוף לפילוסופיה, ולא ההיפך. פילוסופים קלאסיים רבים, ודי אם אזכיר את אפלטון, דקארט, לייבניץ וקאנט, אכן דגלו בהשקפה הזאת. לטענתם, התקווה שתגליות מדעיות עתידיות כלשהן יוכלו לשפוך אור על השאלות הגדולות של הפילוסופיה היא תקוות שווא.
הנימוק הראשון שלהם לחיזוק טענה זו קשור באופי השטחי של הדיסציפלינה המדעית. לטענתם, המדע האמפירי מעצם טבעו כלל אינו מסוגל להתמודד עם שאלות יסוד עקרוניות. דקארט למשל גרס, שלא רק שאין ביכולתו של המדע להתייחס לשאלות היסוד של הפילוסופיה, אלא שהוא אפילו אינו יכול לעשות זאת לגבי שאלות היסוד שלו עצמו! כך למשל שאלת מהותו של החומר, שהיא שאלת מפתח של הפיזיקה, אינה ניתנת לבירור מדעי־תצפיתי אלא רק לבירור פילוסופי. דקארט עשה הבחנה בין מהות החומר לבין הופעות החומר. מהות החומר היא נושא לחקירה פילוסופית-מטאפיזית; הופעות החומר הן נושא לחקירה מדעית־אמפירית.
הופעותיו השונות של החומר יוצרות את מכלול התופעות המגוון הנתפס בחושים. זהו המכלול הרלוונטי מבחינת התייחסותנו לסביבה והאפשרות להשיג קידמה טכנולוגית. אין להכחיש אפוא שללימוד המדעי־אמפירי יש ערך תועלתני בלתי מבוטל. ואולם מהותו האמיתית של החומר – טבעו של החומר – אינה טמונה בתכונות הנתפסות בחושים, שאותן כינה דקארט ״תכונות משניות״: צבע, טעם, ריח וכדומה. לכן, עקרונית אין שום אפשרות להתחקות אחר מהות החומר באמצעות תצפיות החושים, או באמצעות המדעים האמפיריים המבוססים על תצפיות כאלה. הדרך היחידה לרדת לשורש המהות החומרית היא באמצעות שיקולי השכל, כלומר באמצעות החשיבה המטאפיזית הטהורה. ערך אינטלקטואלי ממשי, על פי דקארט, הוא נחלתם הבלעדית של תחומי החשיבה הרציונליים, כלומר נחלתן של הפילוסופיה והמתמטיקה, המעמידות אותנו על מהותם של הדברים, ולא רק על צורות הדברים וסדרי הופעתם.
הנימוק השני לחיזוק הטענה בדבר חוסר הרלוונטיות של המדעים לשאלות הגדולות של הפילוסופיה כרוך באופיה המיוחד של הדיסציפלינה הפילוסופית. לדעת אותם 6פילוסופים, הטענה שהמדע האמפירי עשוי לעיתים לטפוח על פניו של הפילוסוף ולהפריך את מסקנותיו נובעת מהתעלמות טוטאלית ממהותם האפריורית, הבלתי תלויה בניסיון, של הטיעונים הפילוסופיים. טיעוני הפילוסופיה, שוב על פי דקארט, הם טיעונים דדוקטיביים, הדומים באופיים לטיעונים מתמטיים. לכן, אם הם תקפים – שום תגלית אמפירית אינה עשויה להפריכם; ואם הם מופרכים -שום תגלית אמפירית אין בכוחה לאמתם.
כעת, לפני שהמדענים שבינינו דוחים ביקורת זו על המדע בזילזול, בל נשכח שרוב הפילוסופים הרציונליסטים שדגלו בהשקפה בדבר שטחיותו ההכרחית של המדע וחוסר הרלוונטיות שלו לשאלות העמוקות באמת, היו רחוקים מלהיות בורים בשטחי המדע. נהפוך הוא, אלה היו בדרך כלל פילוסופים ששלחו ידם גם במדעים, ואף זכו בהישגים מדעיים בלתי מבוטלים. כדי לסבר את האוזן אזכיר כאן רק שדקארט תרם למדע בין השאר את חוק ההתמדה (האינרציה) ואת גילויה של הגיאומטריה האנליטית; ואילו לייבניץ הוא שתרם למדע את חוק שימור הווקטורים ואת גילויו של החשבון האינפיניטיזימלי.
במקום לטעון במאמר זה לנכונותה של השקפה קלאסית זו באופן פילוסופי טהור – דבר שהשתדלתי לעשותו באופנים שונים בספרי הזמנה לפילוסופיה (1987), לעולם תהא המטאפיסיקה (1990), ועץ הדעת (1994) – אדגים כאן את היחסים החד צדדיים שבין הפילוסופיה והמדע באמצעות בחינתן של שלוש דוגמאות, שלוש התפתחויות או תגליות מדעיות מן המאה ה-20, אשר נתפסו – בטעות – כבעלות משמעויות או השלכות פילוסופיות.
הדוגמה הראשונה היא התורה האסטרונומית בדבר המפץ הגדול והתייחסותה, לכאורה, לשאלה הגדולה מכולן: ראשית היקום כיצר היא מן האפשר? הדוגמה השנייה היא חקר המוח המודרני(תחום הנירופיזיולוגיה) והרלוונטיות שלו, לכאורה, לשאלות היסוד על מהות התודעה והמחשבה.
הדוגמה השלישית היא מכניקת הקוואנטים, השייכת לתחום הפיזיקה, והשלכותיה, לכאורה, על שאלת תוקפה של הסיבתיות בעולם.
המפץ הגדול וראשית היקום
אחד הנושאים המרתקים והמטרידים ביותר בפילוסופיה ובמדע מאז ומעולם הוא הנושא של ראשית העולם. כיצר התחיל הכל? מדוע בכלל יש משהו, במקום לא כלום? מה טיבה של הסיבה הראשונית? מהו טיבם של חוקי הטבע?
שאלת ראשית העולם מרתקת מכמה סיבות. ראשית, מכיוון שמקובל עלינו שמהלכיו המאוחרים יותר של העולם מושפעים מהדרך שבה נברא, אם נברא. מפעמת בנו התקווה, שאם נדע מהי נקודת הפתיחה של היקום, ישפוך הדבר אור על שאלות מדעיות אחרות, שאלות בנוגע למהותם של עצמים שונים בעולמנו, בנוגע לסיבתן של תופעות מסוימות, בנוגע לכיוון התפתחותם של תהליכים קוסמולוגיים, אבולוציוניים וכדומה.
אך השאלה מרתקת גם מבחינה פילוסופית טהורה: מדוע העולם קיים?
התיתכן סיבה ראשונית, סיבה אשר לה עצמה אין סיבה שקדמה לה? האם העולם קיים במקרה או בהכרח? האם הוא ניתן להתבטל ולהיעלם?
תורת המפץ הגדול עוררה מראשיתה תקוות רבות בדבר התקדמות מהירה בדרך לפתרונה של חידת הראשית. התורה קובעת, כי תחילתו של היקום בריכוז כל מסת העולם בנקודה בודדת אחת (המכונה בספרות המקצועית ״הנקודה הסינגולרית״ או ״הנקודה הייחודית״), לפני כ-16 מיליארד שנים (ההערכות השונות נעות מן 12 ל-20 מיליארדי שנים).
ריכוז עצום זה של החומר וצפיפותו האינסופית הוביל להתפוצצות אדירה, שהתבטאה בשיחרור כמות עצומה של אנרגיה ובזריקת חלקיקי החומר – שנהפכו במשך העידנים שלאחר מכן לגלקסיות – לכל עבר.
תורה זו נתמכה על ידי שתיים מהתגליות האסטרונומיות 8המרכזיות של המאה ה-20. הראשונה היא פרי מחקרו של האסטרונום אדווין האבל, שחקר בשנות ה-30 את תנועות הגלקסיות באמצעות ההסטה לאדום של קרינת האור המגיעה מהן. אפקט דופלר קובע, כי אורו של גוף הנע מן הצופה והלאה מוסט לאדום, וכי מידת ההסטה עומדת ביחס ישר למהירות ההתרחקות. באמצעות מדידת ההסטה לאדום של האור המגיע אלינו מהגלקסיות השונות גילה האבל, כי כל הגלקסיות ביקום מתרחקות מאיתנו; ומה שיותר חשוב, הוא גילה כי כל הגלקסיות ביקום אף מתרחקות זו מזו.
העולם שהתקבל בעקבות תגליותיו של האבל דמה לבלון נפוח, שהגלקסיות מהוות את מעטפתו, והוא ממשיך להתנפח ולהתפשט במהירות רבה לכל עבר.
כאשר חישבו את תנועת כל הגלקסיות בעבר על פי מיקומן ותנועתן בהווה, התברר כי נתיביהן של הגלקסיות מתכנסים כולן אחורה לנקודת התחלה אחת ויחידה, לפני כ-18 מיליארד שנים. מכאן התיאוריה בדבר הנקודה הסינגולרית של תחילת היקום והמפץ הגדול.
התגלית השנייה שתמכה בתיאורית המפץ הגדול היא מאמצע שנות ה-60, עת נחשפה קרינת רדיו המגיעה בעוצמה אחידה (בטמפרטורה של 2.7 מעלות מעל האפס המוחלט) מכל כיווני היקום. אילו היה מקורה של אותה הקרינה, המכונה ״קרינת הרקע הקוסמית״, במאורע מאוחר למפץ הגדול, מאורע קוסמי שאירע דווקא באזור מסוים של היקום ולא באחר, היו צריכים להימצא הבדלי עוצמה בין הקרינה המגיעה מכיוונים שונים של היקום. אחידותה של הקרינה האמורה מעידה על מקורה במפץ שאירע בנקודה סינגולרית.
הידע המדעי מכוון לשאלת ה״מה קורה״. אך לא לשאלת ה״מדוע״
נסכם ונאמר, שתורת המפץ הגדול מתארת את ראשית היקום. נוסף על כך היא מאפשרת לקשור בין תופעות אסטרונומיות שונות לבין אותה הראשית.
הבעיה היא, שהיא אף מעוררת בקרב חלק מהקהילה המדעית, וגם בציבור הרחב, תקוות גדולות והכרזות מרשימות בדבר פיענוח סודות הבריאה וסיבת היקום. האם אלו תקוות מוצדקות? כלום עשויה התיאוריה של המפץ הגדול לקדמנו, ולו במעט, בשאלות הפילוסופיות הנכבדות שנזכרו בדבר ראשית העולם?
התשובה, למרבה הצער, שלילית. החידות המעניינות מותר בנוגע לבריאת העולם אינן שאלות רכילותיות: מתי בדיוק? היכן בדיוק? כמה? ובאיזו עוצמה? אלא שאלות עקרוניות: התיתכן סיבה ראשונית, אשר לה עצמה אין סיבה? מה עשוי למלא את הפונקציה של סיבה ראשונית כזאת? האם העולם אכן התחיל בנקודה מסוימת, או שמא הוא קדמון, כלומר קיים מאז ומחמיר? האם העולם נברא בהכרח, או יד המקרה בדבר?
תורת המפץ הגדול כבודה במקומה מונח. אולם לא רק שאין היא מספקת לאדם הסקרן רמז כלשהו בדמות תשובות לשאלות העקרוניות שלעיל, היא אפילו אינה מרימה ולו תרומה צנועה לשיפור ההבנה של נושאים אלו. כאשר ניגשים לאסטרונומיה כדי להתחקות אחר סיבת הסיבות – ולצורך הדיון בלבד נניח שמדובר בסיבה שגרמה לריכוזו של כל החומר בנקודה הסינגולרית ולאירוע של המפץ הגדול – היא ממלאת פיה מים. כאשר מחליפים את השאלות התיאוריות בעלות הגוון הרכילותי, כגון מתי, היכן, כמה, ובאיזו עוצמה, בשאלות העקרוניות של מדוע ולמה, נתקפת האסטרונומיה המודרנית שיתוק טוטאלי.
דוגמאות כגון אלו הביאו את הפילוסוף הנודע ג׳ורג ברקלי בן המאה ה-17 לטעון, שמדעי הטבע מיועדים, מעצם טיבם, אך ורק לתיאורו ולהרחבת תיאורו של עולם התופעות, ולא להבנתו. הידע המדעי, גרס ברקלי, מכוון לשאלת ה״מה קורה״, אך לא לשאלת ה״מדוע״.
כמובן, האסטרונום עשוי לנסות להגיב על חלק מן השאלות העקרוניות שהזכרנו, למשל על שאלת הסיבה להתהוות המפץ הגדול על ידי העלאת תיאוריות פיזיקליות לגבי מצבי היקום שקדמו למפץ הגדול. הוא יכול למשל להציע את תיאוריית ״הריסוק הגדול״, המדברת על התכווצותו למרכז של יקום מוקרם יותר בהשפעת כוחות הכבידה ההדדיים, שפעלו בין כל הגלקסיות שהיו בו, ער להתהוותה של אותה נקודה סינגולרית. אולם מה שהתורה הזאת מציעה הוא למעשה רק רגרסיה אינסופית של יקומים; רגרסיה שאינה רלוונטית לשאלת סיבת היקום. בהצגת תיאוריות מעין אלו האסטרונומים והקוסמולוגים אינם מתייחסים ברצינות לשאלת הראשית, אלא רק דוחקים את הקץ (בעצם, את הראשית).
כאן אני נזכר בסיפור ששמעתי פעם על פיזיקאי אנגלי צעיר, שבסוף המאה שעברה נשא הרצאה פופולרית על תמונת העולם העולה מן האסטרונומיה החדשה לעומת תמונת העולם המיסטית. כאשר סיפר לקהל שכדור הארץ נמצא במקום שהוא נמצא בחלל עקב האיזון בין כוחות הכבידה הפועלים עליו לבין כוח האינרציה שלו, העירה לו מטרוניתא זקנה בזה הלשון:
״אדוני הצעיר, כל מה שאתה מספר לנו אלו ספקולציות בלבד. כולם יודעים שהארץ אינה נופלת מכיוון שהיא נישאת על גבם של שלושה פילים״. אמר הפיזיקאי: ״ואולי תואיל גבירתי להסביר לנו מה מחזיק במקומם את אותם הפילים? ״. ענתה הגברת: ״הפילים עומדים על צב גדול״. חזר ושאל: ״והצב על מה הוא עומד? ״. השיבה לו: ״אל תתחכם, אדוני הצעיר ־ זה צבים כל הדרך למטה! ״.
מאז נהג מן הסתם אותו פיזיקאי להשתמש בסיפור המשעשע על מנת ללגלג על חוסר הטעם של המיסטיקה והסבריה. “צבים כל הדרך למטה״ אינו בגרר הסבר, אלא בגדר אשליה של הסבר. אלא שבמקרה זה ניתן לקבוע שהפוסל במומו פוסל: אותו היגיון בדבר חוסר הכוח ההסברי של מה שנשען על רגרסיות אינסופיות חל כמובן גם על התיאוריה האסטרונומית המתארת את העולם כ״סדרה אינסופית של התפשטויות והתכווצויות כל הדרך למטה״, או כ״סדרה אינסופית של מצבים פיזיקליים היורשים זה את זה כל הדרך למטה״ (וכמובן גם על תיאוריות החומר המתיימרות להסביר לנו את עולם החומר באמצעות הטענה שהוא 9מורכב מחלקיקים קטנים והולכים, משמע ״חלקיקים כל הדרך למטה״).
האמת הפשוטה היא, ששום סיבה פיזיקלית-חומרית אינה עשויה לספק תשובה רצינית לשאלת ראשית העולם, שכן מעצם היותה פיזיקלית-חומרית היא עצמה כפופה לחוקי השימור והסיבתיות, הקובעים כי כל סיבה או מאורע פיזיקלי הם גילגולם של סיבות או של מאורעות פיזיקליים אחרים. כיוון שכך, הסיבתיות הפיזיקלית אינה יכולה שלא להיקלע לרגרסיות אינסופיות. כל סיבה פיזיקלית־חומרית היא לעולם תולדה של סיבה קודמת אחרת, ולכן אינה בגדר סיבה ראשונה.
קושי דומה בנוגע לאפשרות שמדעי הטבע יספקו לנו הסברים ממשיים כרוך, על פי דקארט, גם במקורם ובמהותם של חוקי הטבע. חוקי הטבע, טען דקארט -למשל חוק האינרציה (התמדה) וחוק הגרוויטציה – אינם כשלעצמם בגדר עצמים חומריים: אולם הם מהווים כמובן רכיב חיוני מאין כמותו של העולם, בהיותם ה״מניעים״ את העולם הפיזיקלי. שהרי אנו טוענים כי האבן נופלת במסלול ובמהירות מסוימים, משום שחוקי הטבע אונסים אותה לכך. מכאן נובע, שחוקי הטבע עצמם הם ישים בלתי חומריים, ועל כן אין המחקר המדעי הפיזיקלי יכול לומר לנו דבר וחצי דבר על מקורם (לעניין זה חשיבות רבה גם בהקשר לבעיה הפסיכופיזית, שעליה אדון בפרק הבא).
כל סיבה פיזיקלית-חומרית היא לעולם תולדה של סיבה קודמת אחרת. ולכן אינה בגדר סיבה ראשונה
לעומת הקוסמולוגים והאסטרונומים, מי שכן מתייחס באופן רציני וישיר לשאלות ה״מדוע״ העקרוניות הנוגעות בשאלת מקור חוקי הטבע ותחילת העולם, הם הפילוסופים. למשל, אחת השאלות המרכזיות שבהן עוסקת המטאפיזיקה היא שאלת אפשרותה של סיבה ראשונית, כלומר סיבה שהיא עצמה נטולת סיבה. במילים אחרות, שאלת אפשרותה של סיבה שחוללה את שרשרת המאורעות ומצבי העולם, ושאין צורך לשוב ולהסביר את היווצרותה שלה באמצעות סיבה אחרת, כלומר באמצעות רגרסיה אינסופית של סיבות.
סיבה ראשונית כזאת, טענו למשל פילוסופים כדקארט, שפינוזה ולייבניץ, יכולה להימצא אך ורק בדבר מה הכרחי, כלומר בדבר כלשהו, שעצם קיומו הוא הכרחי מבחינה לוגית. ובניסוח אחר: בדבר כלשהו שהטענה בדבר אי קיומו תהיה בגדר סתירה. דקארט ולייבניץ זיהו את הדבר הזה עם אלוהים. ההוכחה שעל פיתוחה שקדו, הנקראת ״הראיה האונטולוגית״, אמורה להוכיח את קיומו של אלוהים באורח לוגי-אנליטי, כלומר בתור מה שקיומו הנצחי נובע מהכרח לוגי, ולכן אין הוא נזקק לשום סיבה אחרת הקודמת לו.
במאמר ״על מקורם האחרון של כל הדברים״ דן לייבניץ בשאלת אופיה המיוחד של סיבת העולם. הייתכן, הוא שואל, שהסיבה לקיום העולם, שאותו הוא מתאר כשרשרת (סופית או אינסופית) של מאורעות או דברים הנולדים זה מזה, תימצא במאורע קוסמי כלשהו? האם ניתן בכלל, הוא מקשה, להתקדם לקראת תשובה לשאלה כללית, עקרונית, ומסקרנת כל כך, באמצעות המדעים האמפיריים, כמו האסטרונומיה והפיזיקה?
טיעוניו של לייבניץ הם כמובן רציניים ביותר, ומוזר במקצת שפיזיקאים ואסטרונומים בני תקופתנו ממשיכים לעסוק בנושא מבלי לגלות בהם כל עניין. מסקנתו של לייבניץ קצרה וברורה (ואני מתרגמה כאן לעברית מן התרגום האנגלי): ״לפיכך, אין זה משנה כלל עד כמה נרחיק לחקור לכיוון העבר, למצבי עולם קדומים – לעולם לא תמצא במסגרתם של מצבי עולם כלשהם תשובה ממשית לשאלות שהצבנו: מדוע יש עולם במקום לא־כלום? ומדוע העולם הוא דווקא כך ולאו דווקא אחרת?… במילים אחרות, מאחר שהעולם מורכב מדברים כאלה או אחרים, צריכים להסיק מכך שדברים אלו באו לידי קיום. ומכיוון שאין סיבה לקיום אלא בדבר קיים, חייב להיות לפחות דבר אחד 10ההנמצא בגלל הכרח מטאפיזי, כלומר דבר אחד אשר הקיום שייך לטבעו״. את הדבר האחד, אשר קיים מתוך הכרח מטאפיזי, משמע ללא צורך בסיבה יוצרת אחרת, מכנה לייבניץ – אלוהים. אציג כעת בקצרה את אחת הגירסאות המתקדמות יותר של הראיה האונטולוגית לקיומו ההכרחי של אלוהים. המושג אלוהים כולל, מעצם ההגדרה, את המושג קיום הכרחי, כלומר אם אלוהים נמצא, אזי יש לו התכונה שהוא נמצא בהכרח, כך שאין שום אפשרות להכחידו או לבטלו; לפיכך, אילו היה אלוהים נמצא, הוא היה צריך להיות נצחי כלפי העבר והעתיד כאחד.
כיצד אנו יודעים זאת? לדעת הרציונליסטים – מעצם ההגדרה. ברור מאליו, שאלוהים החדל להתקיים ברגע מסוים בזמן, נניח אלוהים שהיה נכחד בשל גורמים שונים בעולם או בשל הִתהִוותו של מצב עניינים מסוים בעולם -אינו אלוהים; כמו כן ברור מאליו, שאלוהים המתחיל את מציאותו ברגע מסוים בזמן, נניח אלוהים שהיה נולד מתוך גורם מסוים בעולם או מהיווצרות מצב עניינים מסוים בעולם – גם הוא אינו אלוהים. אלוהים הוא אם כן, מעצם הגדרתו, ישות עליונה ומושלמת. לפיכך לא יעלה על הדעת, שקיומו או הכחדתו יהִיו נשלטים על ידי גורמים אחרים. לשון אחר: המושג קיום מקרי (קיום קונטינגנטי) אינו מתאים למושג אלוהים. רק המושג קיום הכרחי הולם את מושג האלוהים, ולפיכך הוא יסוד חיוני בהגדרת האל. אבל אם המושג קיום הכרחי הוא תכונה מגדירה של האל תהיה זו סתירה לוגית לדבר או לחשוב על ״אלוהים שאינו קיים בהכרח״, בדיוק כפי שאם מושג הכדור כולל את עיגוליותו, מושג הרווק את היותו לא־נשוי ומושג המשולש את היותו בעל שלוש צלעות – תהיה זו סתירה לוגית לדבר על ״כדור לא עגול”, על ״רווק נשוי״ ועל ״משולש שאין בו שלוש צלעות״. אך אם הטענה ״אלוהים לא קיים בהכרח״ אכן מכילה סתירה, אזי היא שקרית בעליל. מכאן נובע, כי הטענה הנגדית שלה, ״אלוהים קיים בהכרח״, היא אמיתית בהכרח. המסקנה הבלתי נמנעת משיקול זה היא שאלוהים באמת קיים בהכרח. ומכיוון שמדובר בהכרח לוגי-מטאפיזי ולא בסיבתיות פיזיקלית כלשהי המצביעה על קיומו של האל, הכרח הקיום של האל אינו תלוי בזמן. מכאן שאלוהים קיים תמיד.
זוהי, בתמציתיות רבה, אחת הגירסאות של הראיה האונטולוגיה לקיום האלוהים, ראיה שזכתה במספר רב של גירסאות ושל התנגדויות מאז הוצגה לראשונה על ידי התיאולוג הנוצרי המבריק אנסלם במאה הִ – 11, ואשר אין זה מענייננו כאן להעמידה למבחן מפורט1 . ואולם גם בלא שנתעמק כרגע בשאלת נכונותה או מופרכותה של אותה ראיה אונטולוגית בפרט, ושל גישתם של דקארט ולייבניץ לנושא בכלל, דבר אחד לא נוכל להכחיש; גישתם אכן כוללת התייחסות ישירה לשאלות המפתח בנוגע לראשית העולם: התיתכן סיבה ראשונה? מה צריך להיות אופיה של סיבה כזאת? ומדוע יש משהו במקום לא־כלום?
לסיכום פרק זה רק אשוב ואזכיר, שהדיון הפילוסופי בשאלות העקרוניות בדבר אפשרותה של סיבת הסיבות, הִכרחיותו או מקריותו של העולם וכדומה, נבדל לחלוטין מן הדיון המדעי בשאלות אינפורמטיביות, כגון מתי, איך, איפה ובאיזו עוצמה. זהו הבדל קטגורי, השולל כל אפשרות להסתייע בתשובות על השאלות המדעיות מן הסוג השני על מנת לקדם את פתרונן, או אפילו את הבנתן, של שאלות עקרוניות מן הסוג הראשון.
ומה יאמרו על כך אותם פילוסופים, שהם למרבה הצער הרוב כיום, הסבורים (בטעות, לדעתי) שהמטאפיזיקה נחלה כישלון מוחלט בפתרון שאלות היסוד בדבר תחילת העולם וסיבת קיומו? ובכן, דומני שעליהם להודות לפחות בדבר הבא: שדיונים מטאפיזיים מסוג זה מקדמים במשהו את הבנתנו לגבי אופיין של אותן השאלות ולגבי הבעייתיות הכרוכה בהן. שהרי לדעתם של הפילוסופים השוללים את הראיה האונטולוגית, כמו פינדלי או סווינבורן, אותה התדיינות פילוסופית לפחות מבהירה ומדגישה את הקשיים העקרוניים שאנו ניצבים בפניהם בדרך לפתרון החידה.
ואולם היכן תרומתה של האסטרונומיה לפתרונן, או למצעד להבהרתן, של השאלות העקרוניות בנוגע לראשית היקום ולסיבתו?
המושג אלוהים, מעצם ההגדרה, כולל את המושג קיום הכרחי
חקר המוח והבעיה הפסיכופיזית
הבעיה הפסיכופיזית (בעיית הגוף והנפש) מתייחסת למהות האדם: האם האדם כולו חומר, או שמא יש בו רכיב לא-חומרי? האם התודעה והמחשבה הן פונקציות של מצבי גוף, קרי מצבי מוח שונים, או שמא הן מתקיימות ברוח לא-חומרית?
לשאלות אלו ניתנו תשובות פילוסופיות רבות ומגוונות. אך מכיוון שעיקר ענייננו במאמר זה אינו בפילוסופיה כשלעצמה כי אם באופיים של היחסים שבינה לבין מדעי הטבע, אציג כחומר רקע לדיוננו רק את שתי התשובות העיקריות, וגם זאת על קצה המזלג: התשובה המטריאליסטית והתשובה הדואליסטית.
התשובה המטריאליסטית טוענת כי האדם כולו חומר. לדעתם של המטריאליסטים, כל הדיבורים על דברים לא-חומריים הם בבחינת עורבא פרח. המטריאליסטים מסתמכים מן השאר על הדעה המקובלת, כי העולם הסובב אותנו הוא חומרי גרידא, כלומר מורכב ממסה ואנרגיה בלבד. לפיכך יהיה זה בלתי הגיוני להניח כי האדם – שבסופו של דבר אינו אלא יציר כפיו האבולוציוני של העולם – יהיה נבדל בהרכבו מאותו עולם חומרי באורח מהותי. במטריאליזם מעין זה מחזיק למשל הפילוסוף המודרני סמרט, שעוד נחזור אליו בהמשך.
התשובה הדואליסטית, לעומת זאת, טוענת שהאדם הוא גוף ונפש, כלומד שהאדם מורכב מאיחוד כלשהו בין רכיב חומרי לרכיב לא-חומרי. עמדה זו מסתמכת בין השאר על הטענה, שהחומר, מעצם טיבו, אינו מסוגל לחשוב או להרגיש; קל וחומר שאינו מסוגל להיות בעל מודעות 12עצמית. לפיכך צריכים להניח את קיומו של רכיב לא-חומרי באדם, האחראי לקיומן המוכח של הפונקציות המחשבתיות והתודעתיות. השקפה דואליסטית זו פותחה בהרחבה על־ידי דקארט.
מניע נוסף שדחף את דקארט לכיוון ההשקפה הדואליסטית, שעליה כבר עמדנו קודם, היתה עמדתו הנחרצת בדבר אי חומריותם של חוקי הטבע. לטענתו, חוקי הטבע כשלעצמם אינם בגדר עצמים חומריים (שהרי לא יעלה על הדעת שחוק האינרציה יהיה כוכב, אטום, או גוש סלע) אך למרות זאת אין שום אפשרות לשלול את קיומם או להכחיש את השפעתם הממשית על הטבע. אם כן, באיזה סוג של דברים מדובר? לדעתו של דקארט (דעה שלאחר מכן אומצה על ידי ניוטון), חוקי הטבע הם דברים בלתי חומריים! והא לנו ראיה ניצחת לאפשרות קיומם של דברים בלתי חומריים בעולם.
זאת ועוד. על פי דקארט, אין להכחיש שחוקי הטבע הבלתי חומריים משפיעים באיזשהו אופן על התנהגות העולם החומרי. שהרי האבן נופלת כפי שהיא נופלת בגלל חוק הגרוויטציה וחוק הנפילה. והא לנו ראיה ניצחת לכך, שהשפעת הדבר הבלתי חומרי, במקרה זה חוקי הטבע, על הדבר החומרי – במקרה זה כל האובייקטים החומריים – אינה מנוגדת לתפיסת העולם המדעית. מכאן הסיק דקארט, שגם השפעת הגומלין בין הגוף החומרי לבין הנפש הלא חומרית אינה צריכה להיתפס כאבסורד מן הבחינה המדעית (שיקול זה של דקארט נועד, בין השאר, להתמודד עם בעיית האינטראקציה הפסיכופיזית – בעיה שנדונה בהרחבה על ידי ליבוביץ)2
היש בהתפתחויות האחרונות במדעים כדי לקדמנו בשאלה העקרונית בדבר מהות האדם?
מבלי להיכנס כעת לנימוקים בעד ונגד המטריאליזם והדואליזם, ובעד ונגד כל אחת מריבוא עמדות המשנה המתפלגות מהן, הבה נשאל כעת את השאלה הבאה: היש בהתפתחויות האחרונות במדעים כדי לקדמנו בשאלה העקרונית בדבר מהות האדם?
לכאורה התשובה חיובית. המחקר בתחום הנירופיזיולוגיה פותח לפנינו פתח להבנת מבנה המוח ודרכי פעולתו ומצביע על מורכבותו הפנטסטית של האיבר המופלא השוכן בראשנו. כיוון שכך, הוא עשוי לכאורה לתמוך בהשערה שהחשיבה, הרצון ושאר הרגשות והיפעלויות הנפש המורכבות כל כך אכן מתבצעות על ידי אותו איבר מתוחכם ומופלא. לפי גישה זו, התודעה אינה אפוא אלא פועל יוצא של הפעילות המוחית.
זה כמה עשרות שנים שניתן להתחקות אחר פעילויות ספציפיות של המוח על אזוריו השונים, ולבדוק את הקשרים ביניהן לבין מצבו הפסיכי של הנבדק. והנה, מחקרים רבים הראו כי הרגשות שונות בגוף, למשל כאב בכף רגל שמאל, מתבטאות בהתעוררות של פעילות חשמלית מוגברת באזור מסוים ומוגדר של המוח. כן התגלה, שפעילויות מחשבתיות מסוימות, למשל ביצוע פעולות חשבון, מתבטאת בפעילות חשמלית מוגברת באזורים אחרים של המוח.
תגליות אלו הצמיחו את התקווה, כי בעתיד נוכל למפות את מבנה המוח כולו ואת אופי הפעילות השייך לכל סוג של רגש או מחשבה. תיאורטית אין זה מן הנמנע אפוא, כך טוענים החוקרים, שהמדע יגיש לנו מפת מוח כה מדויקת, עד כי נוכל, באמצעות בדיקת הפעילות החשמלית של המוח, לגלות במדויק את מחשבות בעליו.
על כל אלו יש להוסיף, כמובן, את השפעתן הברורה של התערבויות כירורגיות או כימיות במוח, באמצעות ניתוחי מוח או מתן תרופות הפועלות באופן כימי במוח – על התודעה. פסיכיאטרים משתמשים למשל בתרופות אנטי דיכאוניות הפועלות על המוח והגורמות למקבלן לשנות את מצב רוחו ואת אופן התנהגותו מן הקצה אל הקצה. וישנן כמובן גם תרופות משככות כאבים ועוד.
כעת, בהסתמך על כל הממצאים חללו, מכריזים מדענים רבים, ואף מספר בלתי מבוטל של פילוסופים, כי חקר המוח תורם תרומה ממשית להבנת מחשבת האדם ותודעתו ולפתרון הבעיה הפסיכופיזית. הקיצוניים מביניהם אף טוענים, כי הבעיה הפסיכופיזית כבר זכתה למעשה בפתרון מדעי-מחקרי, שהרי הוכח כי הנפש, על כל היפעלויותיה ומחשבותיה, אינה אלא מצבי המוח השונים.
דוגמה טובה לכך נוכל למצוא, כאמור, בתורת הזהות של הפילוסוף האוסטרלי סמרט. תורה זו קובעת כי כל מצב נפשי, כגון אהבה ל-X; שנאה ל-Y; כאב בכף רגל שמאל: או המחשבה כי 2+2 הם 4, זהה באורח מוחלט לפעילות חשמלית מסוימת ומוגדרת של המוח. נירונים מסוימים משחררים מטענים חשמליים, הפוגעים מצידם בנירונים אחרים וגורמים לחלקם לשחרר מטענים חשמליים נוספים, וכן הלאה. וזה כל האדם. הייתכן אפוא שהתשובה המטריאליסטית לבעיית הגוף והנפש אכן נתמכת על ידי תגליות מתחום הנירופיזיולוגיה?
התשובה, לדעתי, שלילית. כבודם של המוח ומחקר המוח במקומו מונח, אולם כל שמחקר זה מסוגל לחשוף בפנינו הוא את קיומם של מתאמים (קורלציות) בין מצבים נפשיים מסוימים, כגון אהבה, שנאה, מחשבה כלשהי, כאב כלשהו וכדומה, לבין מצבי מוח מסוימים, למשל פעילות חשמלית מוגברת באזור A, B או C של האונה השמאלית.
דא עקא, מתאם מדויק בין שני דברים אינו בגדר הוכחה לכך שהשניים הם בפועל אחד. מתאם אינו בהכרח הצבעה על זרות. כך למשל אף כי ידוע לנו שבכל פעם שהירח נמצא מעל האוקיינוס מתקיימת בו גאות עקב כוח הכבידה של הירח – מגוחך יהיה לטעון שהירח על מיקומו ועל כוח הכבידה שלו זהה לגאות המים. ודוגמה נוספת: בין כספי 13המיסים שכלל תושבי המדינה משלמים לקופת האוצר לבין סך השירותים שהם מקבלים מן המדינה ישנו מתאם די גבוה, אבל לומר שכספי המיסים הם הם השירותים הללו יהיה אבסורד.
לפיכך, גם אם נגלה את המתאם הבא: א. שבכל פעם שאדם חושב ״כמה הם 2+2? ״ מתרחשת במוחו פעילות חשמלית מסוימת ביותר (נניח שקבוצה מוגדרת של כמה עשרות מיליונים של תאי מוח פועלים זה כלפי זה באופן מאוד מסוים); ב. שאותם תאים פועלים באותו האופן המסוים מאוד אך ורק בשעה שאנו חושבים על 2+2, ולא בשעה שחושבים על שום דבר אחר – לא תימצא לנו בתגליות אלו כל הוכחה לכך שהמחשבה על 2+2 היא פעילות מוחית גרידא. מתאמים מסוג זה אינם עשויים להפריך את התזה הדואליסטית, שהמחשבה נמצאת או מתרחשת דווקא בחלק אחר, לא חומרי, של האדם. כל שאנו עשויים לגלות הוא, שבכל פעם שאנשים חושבים על ״כמה הם 2+2?״, אכן מתרחשת פעילות חשמלית מוגדרת במוח; אך כל שנוכל להסיק מכך הוא, שישנו ככל הנראה איזשהו קשר בין המחשבה על 2+2 ובין ההתרחשות הפיזיולוגית האמורה. אבל להסיק מכך היא היא המחשבה עצמה? היסק כזה יהיה חסר כל תוקף.
מחקר המוח מסוגל לחשוף לפנינו את קיומם של מתאמים (קורלציות) בין מצבי מוח מסוימים
כיוון ששטיפת המוח בדבר תרומת המדע לפתרונן, או לפחות להבנתן, של שאלות המפתח של האדם היא כה עמוקה – חוששני כי דברי הפשוטים והכמעט מובנים מאליהם עלולים להיראות לחלק מן הקוראים כבלתי סבירים. לכן, כדי לסבר מעט את האוזן, הבה נבדוק אם אנו נוהגים בדרך כלל לקבל כלגיטימיים, שלא לדבר על קבלתם כאמיתיים, טיעונים דומים בדבר מתאמים בין מצבים פסיכיים לבין מצבים פיזיים כמוכיחים זהויות.
ניקח למשל את הביטוי העתיק ״מרה שחורה״, הקושר בין המצב הנפשי של כעס לבין המצב הפיזיולוגי של הפרשת מיצים מוגברת במרה. עתיקותו של הביטוי מעידה על כך, שכבר אבות אבותינו הִיו מודעים לקיומו של קשר בין מצבים גופניים למצבים נפשיים. ואכן, הפיזיולוגיה המודרנית מאשרת, שבשעת כעס מתגברת הפרשת המיצים בקיבה. אך כלום יעלה בדעתנו לטעון ברצינות, על סמך התאמה זו, כי כעס אינו אלא הפרשת מיצים בעלי הרכב כימי מסוים ומוגדר בקיבה?
ודוגמה נוספת. מחקר שנעשה בארצות הברית על המתאם 14בין מצבי האישונים של האדם לבין מצבו הנפשי הראה, באורח ברור וחד משמעי, שבכל פעם שהאדם רואה את שאהבה נפשו – אשתו, ילדיו, הוריו, חבריו הקרובים וכדומה – אישוניו, ראה זה פלא, מתרחבים. האם נרצה להסתמך על כך ולטעון, שהנה סוף סוף פוענחה לנו חידת ה״מה זאת אהבה״? ונניח כעת שהחוקרים החרוצים שלנו חשפו, באורח מדעי למהדרין, עובדה ידועה נוספת: שכשהאדם מפחד, סומרות שערותיו. הראוי להסיק מכך שהפחד אינו אלא סמירת השיער?
מתברר אפוא, שברגע שעוברים מהנירופיזיולוגיה האולטרה-מתוחכמת אל עוברות פיזיולוגיות פשוטות, רואים מיד שהסקת מסקנות ברבר מהותם וזהותם של דברים על סמך גילוי מתאמים אינה אלא אבסורד. אבל בדיוק על פי אותו היגיון, אבסורד הוא גם לטעת בקהילת החוקרים בפרט ובקהל המשכילים בכלל את תקוות השווא, שחקר המוח ופעילותו עשוי לפתור את חידת המחשבה, או לפחות לתת בידינו איזשהו מפתח להתקדמות בבירור השאלות המעניינות בדבר מהות האדם והתודעה.
אם התרחבות האישונים אינה רגש האהבה, אף שהמחקרים גילו שהיא קשורה בקשר סיבתי כלשהו לעובדה שתחושת האהבה מפעפעת בנו – כך גם פעולת הנירונים המסוימת המתרחשת במוח כאשר אוהבים אינה רגש האהבה, אף שגם היא קשורה ככל הנראה בקשר סיבתי כלשהו לעובדה שאנו חשים אהבה. קיומם של מתאמים פסיכופיזיים, כלומר מתאמים בין מצבים פסיכיים – כעס, פחד, אהבה וכדומה, לבין מצבים פיזיים – הפרשת מיצי מרה, סמירת שיער, התרחבות האישונים וכדומה – ידוע מני קדם. בהרחבת תמונת המתאמים הפסיכופיזיים אל תחום המוח ואל אופני פעולתו אין שום חידוש משמעותי הנוגע לשאלות הפילוסופיות בדבר מהות האדם והתודעה.
ומה בדבר התרופות, כדורים משככי כאבים חריקות אנטי דיכאוניות, שפעילותן הכימית משפיעה על מצבנו הפסיכי? כלום אין בכך ולו קצה של ראיה לטובת הטענה המטריאליסטית, שהמצבים הפסיכיים אינם אלא מצביו הפיזיקו-כימיים של המוח?
ובכן, השפעת התרופות אינה חורגת מתמונת המתאמים והקשרים הסיבתיים שתוארו לעיל מבחינה עקרונית היא אינה מוסיפה על העובדה הידועה זה מכבר, שגם הפעולה הפיזית לחלוטין של ליקוק גלידה עשויה לעיתים להשפיע לטובה על מצב הרוח: ששתיית חלב, או מניעת רעש באוזניים, עשויות להגביר את כושר הריכוז; שאכילת שוקולד עשויה להגביר את המרץ ואת תחושת המרץ: ושדקירת מחט ברגל עשויה לגרום לכאב (או, אם לנטות לצד האופטימיות, שדקירת מחט בידיו האמונות של מומחה לאקופונקטורה עשויה לשכך כאב).
כל התגליות בחקר המוח מתיישבות היטב היטב עם התורה הדואליסטית
בכל מה שאמרתי איני רוצה כמובן לטעון כנגד העובדה הגלויה לעיני כל, שכל התגליות בחקר המוח המודרני ועימן ריבוא התגליות בחקר האישונים, בחקר מיצי הקיבה ובחקר התגובות החשמליות של העור בשעת פחד, בשעת אמירת דבר שקר, בשעת התרגשות מינית וכדומה – כולן מתיישבות היטב היטב עם התיאוריה המטריאליסטית. כלומר, הן אינן מפריכות אותה. בכך יכול לכאורה המטריאליסט, על פי פילוסופיית המדע של פופר, לרשום לזכותו הישג מסוים: שתורתו עדיין לא הופרכה באורח מדעי.
אולם בה במידה אין להכחיש, כי כל אותן התגליות אף מתיישבות היטב היטב עם התורה הדואליסטית מבית מדרשו של דקארט, כלומר הן אינן מפריכות אותה. שהרי הדואליזם נוסח דקארט טוען בתוקף, כי חייבים להיות קשרים הדוקים והתאמות בין הרכיב הגופני-חומרי של האדם לבין הרכיב הנפשי הבלתי חומרי. לפיכך, המשך גילוים של עוד מתאמים בין מצבים פסיכייים לבין מצבים פיזיים, ואף הרחבתם לתחום המוח על חלקיו השונים, אינו מאיים עליו כלל. נהפוך הוא, אלו עוברות מדעיות התואמות יפה יפה את עמדתו הדואליסטית.
מתברר אם כן שכל הסיפור בדבר תרומת הנירופיזיולוגיה בפרט והביולוגיה בכלל לפתרונן, או לפחות להבנתן, של שאלות יסוד מרתקות בדבר מהות האדם, פשוט מצוץ מן האצבע. והוא כזה לא משום שהמדעים שבהם מדובר מצויים עדיין בחיתוליהם, כי אם משום שמעצם טיבם כמדעים אמפיריים הם אינם עשויים להיות רלוונטיים לשאלות הגדולות של האדם.15
תורת הקוואנטים סיבתיות והסתברות
האם העולם הוא מנגנון דטרמיניסטי, הפועל על פי עקרון הסיבתיות האוניברסלי, או שמא קורים דברים בעולם גם בלא שיש להם סיבה? האם כל מה שקורה נקבע מראש עם בריאת העולם, או שמא גם ליד המקרה – יד ההסתברות – חלק בעיצוב המאורעות?
שאלות אלו הן מהשאלות הכלליות והעקרוניות ביותר שניתן בכלל להעלות הדעת בנוגע למבנה העולם. הן קשורות כמובן להשקפתנו על המידה שבה העולם בכלל ניתן להכרה – מידת האינטילגביליות שלו – ועל המידה שבה ניתנים לחיזוי מצבים עתידיים בפרט (למשל לשאלה, האם ניתן לחזות את מיקום הירח ביחס לארץ בעוד כמיליארד שנה? ). נוסף על כך נודעות להן השלכות מרחיקות לכת בתחומי האתיקה והתיאולוגיה. לדוגמה, אם מניחים שכל מהלך היקום כבר נקבע מראש, ולפיכך גם אופיו של כל אדם וכל מעשיו, מיד עולות הקושיות הבאות: כיצד תיתכן אחריות מוסרית או פלילית? מהו התפקיד שנותר לאלוהים לאחר ביצוע אקט הבריאה? וכיצד ניתן לפטור את הבורא, שקבע את כל מהלכו העתידי של העולם בעצם רגע הבריאה, מאחריות טוטאלית לכל מה שקורה בהמשך?
הפיזיקה החדשה של דקארט ושל ניוטון דגלה למעשה בהשקפה דטרמיניסטית לגבי העולם, שלפיה אין דבר או חצי דבר בעולם הפיזיקלי שאין לו סיבה מלאה. השקפה זו היתה כרוכה בעקרון השימור, אשר שימש כמעין עיקרון מנחה מרכזי בתהליך פיתוחה של הפיזיקה החדשה. עקרון השימור, אשר נוסח על ידי דקארט, ניוטון ולייבניץ כחוק שימור החומר, חוק שימור התנע וחוק שימור הווקטורים – ואשר בתחילת המאה נוסח מחדש על ידי איינשטיין כחוק שימור מסה-אנרגיה – קובע למעשה שאין דברים ללא סיבה. שכן לו היה דבר כלשהו מתקיים, או מתרחש, או 16אפילו רק משנה במקצת את כיוונו, או את מצבו, או את צבעו, בלא שהיתה סיבה מלאה לכך במצבו הקודם של העולם, היינו צריכים לראות זאת כבריאת יש מאין. משמע; כהוספה של דבר כלשהו, או תכונה כלשהי, לעולם. ואולם משמעותה של תוספת כזאת, שאינה בגדר גילגול חדש של דבר ישן כלשהו המשמש כסיבתה, היא שבירת עקרון השימור.
ברם, כאן התעוררה שאלה נכבדה: הניתן להוכיח את נכונותו של אותו עקרון השימור, ולחלופין, את העיקרון השקול לו בדבר קיומה של סיבתיות מלאה?
הפילוסוף הסקוטי דיוויד יום הראה שאין שום אפשרות להוכיח באורח מדעי אמפירי את נכונותו של עקרון הסיבתיות האוניברסלית (עקרון השימור האוניברסלי). זאת, בין השאר, מכיוון שעיקרון זה מהווה הנחת יסוד לעצם אפשרותם של המדעים, ולפיכך הוא עצמו אינו יכול להיות מוכח באופן מדעי. שיקול נוסף שהציג יום הוא, שבתצפיותנו בטבע לעולם איננו רואים את הסיבתיות המשוערת שבין שני מאורעות, אלא רק את המתאמים ביניהם, כלומר את התרחשותם במקביל או התרחשות של אירועים מסוימים זה אחר זה. אם נחזור לדוגמה של הזיקה בין מצב הירח לבין הגאות באוקיינוס נראה, שבכל פעם שהירח נמצא מעל לאוקיינוס ניתן להבחין בגאות; כך גם בכל פעם שיש ברק מופיע בעקבותיו הרעם. תופעות אלו מובילות אותנו להניח כי הירח הוא סיבת הגאות וכי הברק הוא סיבת הרעם. אולם כל שאנו רואים הוא המתאם בין מיקום הירח לגאות האוקיינוס או בין הופעת הברק והרעם; את הסיבתיות עצמה בין המאורעות הללו לא נראה לעולם.
על כך השיב לו עמנואל קאנט, שאף כי הוא מסכים עם כך שאין המדע יכול להוכיח את עקרונות היסוד שעליהם הוא מושתת – שכן הוכחה כזאת תהיה מעגלית בהכרח – הדי ביכולתו של הפילוסוף להעניק לעקרון הסיבתיות בכלל ולעקרון התמדת החומד (״התמדת היש בכל המצבים״) בפרט, ביסוס מטאפיזי, כלומר שניתן להוכיח את נכונותו של עקרון הסיבתיות על סמך שיקולים פילוסופיים גרידא. הטיעון שהציג קאנט לטובת הכרחיותה המטאפיזית של סיבתיות מלאה בעולם זכה בכינוי המפחיד: ״הטיעון הטרנסצנדנטלי״. במקום להציג טיעון מורכב זה כהלכתו, דבר לא פשוט כלל ועיקר, אשתדל כעת להציג את ההיגיון הכללי של הטיעון לטובת הסיבתיות המלאה בקצרה, מבלי להיגרר לדיון בהיבטים נוספים, שאינם נחוצים בדיון שלנו.
ובכן, שאלת המפתח לדידו של קאנט היתה: האם הנחת הסיבתיות (או הנחת השימוריות הטוטאלית) היא סתם הנחה כללית שנבחרה על ידי דקארט וניוטון, מטעמים כאלה או אחדים, שתשמש כבסיס למדע החדש, או שמא מדובר בהנחת יסוד הכרחית? לשון אחר: האם אפשר להמיר את הנחת הסיבתיות בהנחת יסוד אחרת, או שזו הנחת יסוד כה חיונית, עד שבלעדיה לא היה שום מדע מן האפשר?
קאנט בחר בתשובה השנייה. לדבריו, הנחת הסיבתיות המלאה היא תנאי הכרחי לעצם אפשרותו של כל מדע באשר הוא מדע. אם לא מניחים מראש את קיומה של סיבתיות מלאה בעולם התופעות, שאותו רוצה המדע ללמוד, אין שום אפשרות להגיע למסקנות על סמך תצפיות. כלומר, הלמידה המדעית מניחה מראש את קיומה של סיבתיות מלאה בטבע, בין שהמדענים מודעים להנחתם זו ובין שלא3 .
אך מה מעמדה של הנחה זו עצמה? כיוון שהסיבתיות המלאה היא הנחת יסוד המאפשרת את עצם קיומם של המדעים, צריך לראותה כהנחת יסור מטאפיזית. משמע שיש לנו כאן, על פי קאנט, נתח נכבד של ידע פילוסופי מטאפיזי על העולם. זהו ידע לא-ניסיוני, היינו ידע שלא נרכש באמצעות התבוננות בעולם התופעות. לפיכך, אף כי זהו ידע מטאפיזי האומר לנו משהו רב משמעות על עולם התופעות הממשי – שלכל דבר בעולם יש סיבה מלאה -הוא אינו ניתן להפרכה מדעית אמפירית על ידי אותו עולם תופעות אמפירי.
ביכולתו של הפילוסוף להעניק לעקרון הסיבתיות בכלל ולעקרון התמדת החומר בפרט, ביסוס מטאפיזי
עד כאן קאנט, וכעת למדע. תורת הקוואנטים שפותחה במחצית הראשונה של המאה ה-20 מוכיחה לכאורה, כי קאנט טעה ״בגדול״. תורה זו מראה, כי העולם אינו אחיד מבחינת שלטונה של הסיבתיות. כאשר מתבוננים ברמת המאקרו, דהיינו בהתנהגותם של עצמים גדולים כגון אבנים וכוכבים, ניתן לתארם ככפופים לעקרון הסיבתיות המלאה; אולם כשיורדים לרמת המיקרו, כלומר להתנהגותם של חלקיקים אלמנטריים כמו פוטונים ואלקטרונים, תופסת לעיתים ההסתברות את מקומה של הסיבתיות המלאה4 .
כך למשל קובעת הדואליות חלקיק-גל כי כדי לתאר את הפוטון, חלקיק האור, נצטרך להגדירו לעיתים כחלקיק ולעיתים כגל. פונקציית הגל היא הקובעת את ההסתברות למצוא את הפוטון בנקודה מסוימת לאורך הגל. מכך עולה, שאף אם יימצאו בידינו כל הנתונים שבאפשר לגבי מצבו בעבר של אותו הפוטון, מיקומו העתידי לאורך הגל נקבע רק בהסתברות. לכן גם אם אנו יודעים ששיגרנו את הפוטון האמור בזמן מסוים ובכיוון מסוים, עדיין איננו יכולים לנבא את מיקומו המדויק ברגע נתון. מכאן מסיקים אנשי מכניקת הקוואנטים, כי מיקומו של הפוטון, כלומר הנקודה שבה יימצא לבסוף אם נחפשו לאורך הגל המייצג אותו, אינו נקבע באורח סיבתי מלא על ידי מצב קודם כלשהו. המענה המתבקש על כך הוא כדלקמן: חוסר האפשרות שלנו לנבא את מיקום הפוטון אינו מעיד על אי היקבעותו על ידי סיבות קודמות; שהרי ייתכן שישנם גורמים שונים המשפיעים על תנועתו שעדיין 17אינם ידועים לנו – גורמים שאילו הכרנו אותם ואת אופן השפעתם על תנועת הפוטון, היינו יכולים לנבא את מיקומו המדויק על פי תנאי הפתיחה של הניסוי. כלומר ההסתברות, כפי שהגדיר אותה אביה הרוחני לאפלאס, אינה באה במקום סיבתיות והיקבעות ממשית, אלא רק במקומה של הבורות האנושית.
אולם על כך עונים בור והייזנברג כי במקרה זה, כמו במקרים אחרים של אי ידיעה בעולמם של החלקיקים האלמנטריים, מדובר באי ידיעה עקרונית, המתגלמת בעקרון האי ודאות. זוהי אי ידיעה שאינה נובעת ממצבו הנוכחי של הידע המדעי, כי אם מעצם אופיים המיוחד של הקוואנטים, ולכן היא אי ידיעה שאין לה מזור. וכיוון שלדעתם אין שום טעם לטעון לקיומו של דבר שלעולם לא יהיה אפשר לדעתו ולהכירו, ניתן להסיק מכך שהסיבתיות או ההיקבעות המלאה במקרה זה אכן אינה קיימת. הסיבתיות המלאה לגבי קביעת מיקומו המדויק של החלקיק צריכה אפוא להיות מוחלפת בסיבתיות הסתברותית – ולאו דווקא בגלל בורות. סיבתיות מלאה פשוט אינה קיימת בעולמם של החלקיקים האלמנטריים.
האפשר לראות בדברים אלו משום הפרכה של הקביעה הפילוסופית של קאנט בדבר שלטונה המוחלט של סיבתיות מלאה בעולם? אילו כך היה, היתה בידינו לפחות דוגמה אחת לרלוונטיות של מדעי הטבע לשאלות הפילוסופיה. אולם כפי שנראה מיד, הפרכה מעין זו היא בלתי אפשרית בעליל.
הידע המטאפיזי האומר לנו משהו רב משמעות על עולם התופעות אינו ניתן להפרכה מדעית אמפירית
כזכור, קאנט טען שהנחת הסיבתיות המלאה היא הכרחית, משום שהיא תנאי מפתח לעצם אפשרות המדע. וכיוון שעיקר ענייננו כאן אינו בדיקת תוקפם של טיעוני קאנט כי אם בדיקת היחסים שבין מדע ופילוסופיה, אין לנו שום צורך להיכנס לבדיקת הטיעון של קאנט לגופו. כל שנחוץ לנו כעת הוא פשוט לזכור שהטיעון של קאנט, כמו כל טיעון אחר, חייב להיות או תקף או בטל, אמיתי או שקרי. ומכיוון שאיננו רוצים לחוות דעתנו בשאלה נפתח בהנחה שהטיעון הטרנסצנדנטלי של קאנט תקף. מה פירוש הדבר? פירוש הדבר הוא שהטיעון של קאנט מצליח להוכיח, כי הנחת הסיבתיות המלאה היא בגדר תנאי הכרחי – ולפיכך גם בגדר הנחת מוצא הכרחית – לכל הכרה מדעית.
ומה בנוגע לתורת הקוואנטים? כיוון שתורת הקוואנטים היא הכרה מדעית מובהקת, אזי אם הטיעון של קאנט אמיתי ותקף, הוא מראה כי הנחת הסיבתיות המלאה היא תנאי הכרחי גם לעצם אפשרותה של תורה זו. ומאחר שאחת התוצאות של תודת הקוואנטים היא דווקא ביטולה של הסיבתיות המלאה – מבטלת בזאת תורת הקוואנטים את הנחת המוצא שלה עצמה! היא כורתת, כך ניתן לומר, את הענף שעליו היא יושבת.
דרך אחרת להציג את הבעייתיות בתורת הקוואנטים היא לומר שאם הטיעון של קאנט אמיתי ותקף, אזי תורת הקוואנטים מכילה סתירה. שהרי טיעונו של קאנט מוכיח שאחת מהנחות היסוד שלה, כתורה מדעית, היא קיומה של סיבתיות מלאה; ואילו בור והייזנברג טוענים, שאחת המסקנות שלה היא שלילת קיומה של סיבתיות מלאה. וכך אפוא סותר הסיפא בתורת הקוואנטים את הרישא. לפיכך, אם הטיעון הפילוסופי של קאנט תקף, תורת הקוואנטים של בור והייזנברג יוצאת שקרית בעליל.
דומני שלדבר דומה התכוון איינשטיין בדחותו שוב ושוב את תורת הקוואנטים באמירה הידועה, ״אלוהים אינו משחק בקובייה״5 . הטענה שאלוהים אינו מהמר היתה לגבי איינשטיין מעין הנחת יסוד מטאפיזית: הנחת יסוד העומדת בבסיס האופטימיות המדעית בדבר האינטליגביליות intelligible של היקום. וכמו שלא יעלה על הדעת שהמלפפון יקום על הגנן, כך לא יעלה על הדעת שהמדע יקום על ההנחות העומדות בבסיסו.
אבל מה אם קאנט טעה? מה קורה אם אותו טיעון פילוסופי המתקרא ״הטיעון הטרנסצנדנטלי״, הבא להראות שהסיבתיות המלאה היא הנחת יסוד של כל מדע באשד הוא מדע, הוא שגוי? אכן, לו נפלה שגיאה באחד משלבי הטיעון של קאנט, הוא היה מופרך; ובמקרה כזה הוא היה מופרך מאז ומתמיד. אולם אפילו אז לא היתה תורת הקוואנטים יוצאת רלוונטית מבחינה פילוסופית ולא היתה בה שום טפיחה על פני הפילוסוף והפרכת מסקנותיו. שהרי במקרה כזה היה הטיעון של קאנט מופרך מעצם השגיאה שנפלה בו, ולא בעטיה של התנגשות עם תגלית מדעית זו או אחרת. את מופרכותו זו, כלומר את השגיאה שייתכן שנפלה בו, היה ניתן לגלות אך ורק באמצעות ביקורת פילוסופית על הנחות הטיעון או על היסקיו.
נסכם ונאמר, שהיחסים בין הפילוסופיה והמדע הם אכן יחסים חד סיטריים בעלי מבנה היררכי בדוד ומובחן. מבחינה זו הם דומים ליחסים החד סיטריים שבין המתמטיקה והמדע. אם הטיעון הפילוסופי(ואותו הדין חל על הטיעון המתמטי) הוא תקף ונכון, הוא משמיט את הקרקע מכל תיאוריה מדעית המתנגשת איתו. במקרה כזה הוא אינו מופרך על ידי התיאוריה המדעית המתנגשת איתו 18- אלא היא זו שמופרכת על ידו. ואם הטיעון הפילוסופי הוא שגוי ומופרך, הוא אבוד לעד מעצם מהותו השגויה. במקרה כזה, שום תגלית מדעית אינה עשויהִ עוד לא להפריכו ולא לאששו.
סיכום
למדעי הטבע ערך תועלתני נכבד6 . התחקותם אחר מתאמים בין תופעות שונות מאפשרת, כפי שאמר אפלטון, ״לנבא מתוך כך את העתיד נבואה קולעת ביותר״, ובעקבות זאת אף ליצור טכנולוגיה. אולם, בניגוד לדעה הרווחת, הם בלתי רלוונטיים לחלוטין לכל השאלות הגדולות של העולם והאדם, ולכן הם נטולי כל ערך אינטלקטואלי. לפיכך, כל החפץ לקדם את הבנתו והכרתו ביחס לשאלות היסוד של העולם והאדם מוטב שיפנה לפילוסופיה7 . ■
איור: רקפת כנען19
לדיון מקיף בראיה לקיום האלוהים ולהצגת גירסה מודרנית שלה הוקדש החלק הראשון בספרי עץ הדעת, הוצאת דביר, 1994. ↩
לעמדתו של ליבוביץ ראה ספרו גוף ונפש: הבעיה הפסיכו־פיסית, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, משרד הבטחון, 1982. ככלל טוען ליבוביץ, כי בנושא הגוף והנפש אנו ניצבים בפני אנטינומיה בלתי פתירה; מחד, איננו יכולים להכחיש לא את הרכיב הפיזי באדם (הגוף), ולא את הרכיב הפסיכי(התודעה). מאידך, אין לנו שום אפשרות להבין כיצד עשויה להיווצר השפעת גומלין בין הפיזי לפסיכי. כיצד יכולה התודעה להיווצר, או להיות מושפעת, על ידי פעילותו המכנית של הגוף: או כיצד יכולה הפעילות המכנית של הגוף, האמורה להתרחש אך ורק בהתאם לחוקי הפיזיקה והכימיה, בדיוק כמו כל פעילות פיזיקלית אחרת, להיות מושפעת, בין השאר, על ידי התודעה. ↩
קאנט מציג שני טיעונים לטובת הכרחיותה של הסיבתיות להכרה: האחד מראה, כי ללא סיבתיות לא תיתכן תחושת זמן; מכאן הוא מסיק שהסיבתיות היא תנאי הכרחי לעצם אפשרותו של עולם התופעות החלל-זמני המשמש מושא להכרה המדעית. השני מראה שהנחת אפשרותה של מקריות בעולם היתה מביאה לכך שלא היה ניתן ללמוד על קיומם של קשרים כלשהם בין מאורעות שונים שמתגלה ביניהם איזושהי התאמה: מכאן, שאפשרות ההכרה המדעית מחייבת את הנחת ביטול המקריות (כלומר מחייבת להניח מראש כי לכל דבר יש סיבה). ↩
גם תורת הכאוס מראה, לכאורה, כי בתחומים מסוימים צריכה ההסתברות לתפוס את מקומה של הסיבתיות המלאה. ראה למשל את מאמרו של דוד יששכרי במחשבות 66, אפריל 1994, או את ספרו של גליק, כאוס. אלא שתורת הכאוס פונה להסתברות בגלל חוסר היכולת להכיר את כל הנתונים הרלוונטיים להיווצרות מאורעות מסוימים ולשקלל את השפעתם. היא אינה מתחייבת לקיומה של הסתברות ממשית – כלומר לקיומם של מאורעות שאין להם סיבה מלאה – בטבע. בכל מקרה, מאחר שתורת הכאוס אמורה להיות תורה מדעית אמפירית המבוססת על התבוננות ותצפית, השיקול שיוצג להלן בנוגע לתורת הקוואנטים תופס גם לגביה. ↩
יש הגורסים, כי איינשטיין לא טען שתורת הקוואנטים היא שקרית, אלא רק שהיא ״בלתי שלמה״. שהרי הוא פשוט הניח את קיומם של אלמנטים סמויים נוספים הרלוונטיים להתנהגות הקוונטים; אלמנטים שעדיין לא התגלו. אולם זוהי זריית חול בעיניים. תורת הקוואנטים אינה התנהגות הקוואנטים, ואף לא המשוואות המתארות אותה. תורת הקוואנטים היא, בראש ובראשונה, הפרשנות להתנהגות זו. והפרשנות של בור והייזנברג, היא היא תורת הקוואנטים, קובעת כי עקרון אי הודאות, ועקרון הסיבתיות הסטטיסטית הכרוך בו, הם ממהות הטבע. איינשטיין גרס שפרשנות זו לממצאים אינה נכונה ושהתיאור שהיא מעניקה לטבע שגוי. לשון אחר; הוא גרס שתורת הקוואנטים שקרית. ↩
במאמר זה התמקדתי אך ורק בבחינת היחסים, החד סיטריים לדעתי, שבין המדעים האמפיריים לפילוסופיה. שאלת היחסים בין תחומים אחרים, תחומים הומניסטיים, למשל, לבין הפילוסופיה, נשארה פתוחה. אומר בקצרה כי, לעניות דעתי, העיסוק בתחומים הומניסטיים שונים עשוי לעיתים לגרות את החשיבה לגבי שאלות היסוד הפילוסופיות של העולם והאדם ואף לתרום להבהרתן של עמדות פילוסופיות שונות (אך לא לאישושן או להפרכתן); משמע שהתחומים ההומניסטיים הם רלוונטים במידת מה לפילוסופיה, ולפיכך יש להם ערך אינטלקטואלי. ↩
מאמר זה מוקדש לזכרו של מורי וידידי, פרופ׳ ישעיהו ליבוביץ. דברי כאן על חקר המוח והבעיה הפסיכופיזית נכתבו במידה רבה בהשראתו. ↩
